| 
| PublicatiesArtikelsMaximus de Belijder, deel I, door Joris Van Ael
plaats: Heiliging, december 2002
Maximus de Belijder..
Leven en geschriften van Maximus de Belijder (580-662).
Volgens de traditionele vitae zou Maximus in 580 in Constantinopel geboren zijn in een adellijke of aanzienlijke familie verbonden met het hof van keizer Heraclius (610-641). Hij voltooide de klassieke vorming bestaande uit wijsbegeerte, literatuur, theologie, wiskunde, muziek en andere vakken. De geschriften van Maximus tonen duidelijk aan dat hij tot die zeldzamen behoorde die de volledige toenmalige, toegankelijke en beschikbare kennis beheersten.
Vanaf 610 vinden we hem als eerste secretaris aan het hof van keizer Heraclius, waar verschillende hechte banden werden gesmeed en waar het grote aanzien dat Maximus heel zijn leven zal blijven genieten zijn oorsprong vindt. Tussen 613 en 614 koos Maximus voor het monastieke leven en trad in in Chrysopolis, in een klooster op de Aziatische oever van de Bosporus. Daar leerde hij de monnik Anastasius kennen, die zijn leerling zou worden en hem nooit meer zou verlaten.
Rond 625 verliet Maximus dit klooster om zich te vestigen in het klooster St. Georgius van Cyzicus, aan de oever van de zee van Marmara. Daar schreef hij zijn eerste werken: Brief 2, gewijd aan de liefde, en gericht aan zijn goede vriend Johannes Cubicularius; de Liber asceticus en de Centuriën over de Liefde (Cent Char.). In zijn vele gesprekken met bisschop Johannes van Cyzicus ontstonden de grote krachtlijnen van zijn belangrijkste werk: deAmbigua.
In 626 dwong een dubbele campagne van Perzen en Avaren tegen Constantinopel de bewoners van het klooster van de H. Georgius te vluchten. Ook Maximus verliet zijn vertrouwde omgeving en verbleef eerst op Kreta. Tussen 628 en 630 kwam Maximus aan in Afrika en trok in het klooster Eucratas bij Cartagho, waar veel gevluchte monniken onderdak vonden. Onder hen Sophronius, de latere patriarch van Jeruzalem, die er wellicht abt was. Hij zou de geestelijke leidsman zijn geweest van Maximus. Deze jaren waren bijzonder vruchtbaar want zijn belangrijkste werken zagen er het licht: de Ambigua ad Johannem, reeds voorbereid in Cyzicus, het Commentaar op het Onze Vader, de Mystagogie en de Quaestiones ad Thalassium. Verder nog de Opuscula Theologica et Economica en talrijke brieven. Ook de Gnostische centuriën dateren uit deze tijd.
De politieke en religieuze gebeurtenissen van de volgende jaren zouden Maximus’ leven een definitieve wending geven en hem uiteindelijk brengen tot een volgehouden getuigenis dat tot de marteldood zou leiden.
Keizer Heraclius, in zijn droefheid en wrevel om de verdeeldheid in de Kerk – die tegelijk een hypotheek legde op de eenheid van het rijk -, en met het oog op de hereniging van de monofysieten van Syrië en Egypte met de kerk van Byzantium, zocht naar een theologische formulering van het christologisch dogma waarin zowel monofysieten als orthodoxen zich konden terugvinden. Patriarch Sergius kweet zich van deze taak en stelde een Eenheidspact op (633) waarin één enkele energie van Christus werd beleden. Door enerzijds de twee naturen (van het concilie van Chalcedon 451) te handhaven en anderzijds te spreken van één energie, poogde hij de stelling van het concilie van Chalcedon aanvaardbaar te maken voor de monofysieten.
Er kwam echter een hevige reactie van Sophronius, waarvoor Sergius uiteindelijk moest wijken. Hij publiceerde een Psèphos, een plechtige verklaring, waarin hij verbood de discussie over één of twee energieën in Christus verder te voeren.
Al vlug geraakt Maximus betrokken in de polemiek, en wordt over de kwestie overvloedig gecontacteerd door vele aanzienlijken, wat aantoont hoezeer de monnik geacht werd om zijn helder oordeel. Toen Sophronius in 636 patriarch van Jeruzalem werd gekozen publiceerde hij, zoals het de gewoonte was, bij zijn aanstelling een synodale brief. Hierin raakte hij opnieuw het thema van het monothelisme aan. Maximus zal hem bijtreden door verschillende geschriften te publiceren (o.a. de Ambigua ad Thomam) en in vele brieven te polemiseren tegen het monofysitisme dat hij beschouwde als de voedingsbodem voor de dreigende dwaalleer, die ter wille van politieke motieven zich een weg baande in de Kerk en het Rijk, en wel van bovenuit.
Na de dood van Sophronius in 638 stelde patriarch Sergius een nieuw document samen: een Ekthesis, d.i. een uiteenzetting van het geloof. Hierin werd één wil in Christus beleden. Het mono-energisme werd afgelost door het monothelisme: een nieuwe poging van hof en patriarch om, d.m.v. theologische vaagheden de eenheid van de Kerk en de staat te herstellen.
Maximus bleef schrijven tegen de dwaalleer in brieven en in zijn polemische en theologische werkjes.
In 646 vinden we Maximus terug in Rome. Geen van de pausen waren de Ekthesis bijgetreden. De keizers die elkaar opvolgden bleven de Ekthesis steunen samen met de patriarchen. Een nieuw document verscheen: de Typos. Hierin wilde keizer Constantius II (641-668) de discussie opschorten zonder evenwel daaraan een positieve belijdenis van de leer van Chalcedon te verbinden.
Martinus I, tot paus gekozen in 649, riep de synode van Lateranen samen. Daar werd de Typos veroordeeld. Maximus had hierin een groot aandeel en verzorgde verschillende akten van deze synode. Hij bereidde ze voor door een patristische bloemlezing over de kwestie samen te stellen. Ofschoon eenvoudige monnik ondertekende hij mee de stellingen en beslissingen van de synode.
Constantius II trachtte Maximus en Martinus I naar zich toe te halen maar botste op hun onwrikbaarheid. Tenslotte liet hij zowel de paus als Maximus en diens leerlingen aanhouden en naar Constantinopel brengen. Martinus werd verbannen en overleed spoedig aan de ontberingen. Ook Maximus werd naar verschillende plaatsen verbannen en tenslotte, in een tweede proces in mei-juni 662, op 82 jarige leeftijd veroordeeld tot uitsnijding van de tong en amputatie van de rechterhand. Hij onderging dit lot met zijn twee trouwe leerlingen, Anastasius de monnik en Anastasius Apocrisiarius. Daarop werden zij verbannen naar Lazica, een militaire plaats aan de Zwarte Zee. Daar werden zij van elkaar gescheiden en over verschillende forten verspreid. Datzelfde jaar overleden Maximus (op 13 augustus) en zijn oude leerling Anastasius de monnik aan hun ontberingen en verminkingen.
Alle toenmalige kerkvorsten, zowel van Rome, Antiochië, Jeruzalem en Alexandrië zwichtten voor de druk van de keizer en lieten uitendelijk Maximus vallen. Toen ook Rome hem prijsgaf aarzelden de groten van het rijk niet hem af te schudden.
In 680, ongeveer 20 jaar na zijn dood, werd Maximus in het 6de oecumenische concilie gerehabiliteerd. Zijn leer werd universeel aanvaard en hij werd heilig verklaard. Hij verwierf voorgoed de naam van De Belijder. Hij wordt herdacht op 13 augustus.
De figuur van Maximus.
De geschiedenis van het monothelisme, het verzet en de martelgang van Maximus, en de uiteindelijke triomf van zijn leer in het 6de concilie van Constantinopel (680) hebben Maximus vooral bekend gemaakt als de heldhaftige voorvechter van de orthodoxie.
Toch is Maximus als figuur veel ruimer, hoewel zijn belijdende kracht en het feit dat hij zijn leven gaf voor de juiste leer nu juist weer in onze tijd iets te weinig aandacht krijgt. Wij zullen niet meer zo vlug bereid gevonden worden om ons leven te geven voor de juiste visie op Christus. Een figuur als Maximus de Belijder, in al zijn genialiteit appelleert ons in ieder geval om dogma’s en leer niet in het laatje te leggen maar ze integendeel te integreren in de beleving van ons christen zijn en de impact ervan op het spoor te komen
In de grote monografieën die de laatste 60 à70 jaar verschenen zijn wordt vooral in het licht gesteld dat zijn leer er reeds volledig stond lang voor het mono-energisme en het monothelisme door keizer en patriarchaat werden naar voor geschoven. Inderdaad zijn de grote werken van Maximus geschreven voor deze donkere wolken kwamen aandrijven.
Maar het blijft dat eertijds de andere aspecten van Maximus’ denkwereld overschaduwd zijn gebleven door zijn heldhaftige martelgang. Vooral sinds de grote studie die H.U. Von Balthasar in 1941 publiceerde , is men zich gaandeweg bewust geworden dat de waarde van Maximus’ theologie gelegen is in de synthetiserende en corrigerende kracht waarmee hij heel de patristische Traditie in een verbazend evenwichtige theologisch en spiritueel “huis” kon ordenen.
Het is deze gefundeerde en doordachte visie die hem ook in staat stelde de orthodoxe oplossing te bieden voor het monothelistisch probleem. De maximuskenners zijn het erover eens dat, vanaf het begin, Maximus’ leer alle elementen bevatte en, dat er door het monothelisme geen wezenlijke veranderingen in zijn leer hebben plaatsgevonden. Hierover bestond wel een twijfel. Allen zijn het eens over de grootheid en de waarde van de Maximiaanse synthese. Ik noteer enkele appreciaties van auteurs die een stuk van hun leven aan de studie van deze unieke kerkvader hebben gewijd:
H.U. Von Balthasar:
“ Het geniale in Maximus is dat hij erin slaagde vijf of zes schijnbaar gescheiden werelden voor elkaar te openen, en het verstond uit elk van deze een licht te winnen dat alle andere verlicht en in nieuwe verbanden binnentrekt, waardoor de meest onverwachte weerspiegelingen en betrokkenheden ontstaan. Hij is een contemplatieve bijbeltheoloog, een aristotelisch gevormde filosoof, een mystieker in de grote traditie van Gregorius van Nyssa en van Dionysius de Aeropagiet, begeesterde “logoloog” in navolging van Origines, een strenge monnik in de Evagriaanse traditie, en ten slotte en voor alles, kerkelijke voorvechter en martelaar voor de orthodoxe christologie van Chalcedon.
René Bornert o.s.b.:
St. Maximus is voor alles een monnik, een hesychast , meer gegrepen door de eenheid met God dan begaan met apologetica en polemiek. Maar de omstandigheden hebben zijn roeping tegengewerkt en hem tot een verdediger van de orthodoxie gemaakt. Zijn diepe filosofische cultuur liet hem toe de dogmatische kwesties omtrent de energie en de wil van Christus te verhelderen … Maar nooit hield deze monnik op een mystieker te zijn. De vragen met betrekking tot de geestelijke opgang van de ziel interesseerden hem evenzeer, en misschien meer dan de christologische problemen. Trouwens voor hem, kwamen beide samen: hij beschouwde de eenheid van de twee naturen en de twee energieën van Christus als het volmaakte model van de eenheid tussen de ziel en God. Het was de verdienste van Maximus dat hij de christelijke mystiek terugleidde naar Christus.
Lars Thunberg:
Maximus de Belijder is ongetwijfeld een van de meest bijzondere uitleggers in de geschiedenis van het christelijke gedachtegoed Als theoloog, als vrome monnik en als spiritueel leider verdient hij het te worden verstaan in zijn eigen historische context. … Hij is een vertegenwoordiger van de nog niet verdeelde Kerk, en als zodanig vormt hij een band tussen het christelijk Oosten en het christelijk Westen
I.-H. Dalmais:
Het werk en de persoonlijkheid van de grote Byzantijnse theoloog en monnik van de 7de eeuw zijn van zo’n rijkdom en complexiteit dat zij de meest uiteenlopende beoordelingen toelaten. Niemand echter, na de grote studies van P. Disdier en van H.U. Von Balthasar zal hem nog een synthetische leer, die machtig origineel is ontzeggen, een leer waarin de verschillende stromen van de patristische theologie samenvloeien.
De studie van Maximus de Belijder. Bibliografie.
Uit wat voorafging mocht reeds blijken hoe Maximus’ genie erin slaagde alle domeinen van het christelijke leven, leer en theologie, spiritualiteit, gebodspraktijk en ascese en liturgie in een indringende coherente en van binnenuit vereende visie samen te brengen.
Deze visie is evenwel niet zomaar uit zijn geschriften op te rapen. Ze ligt disparaat en ongeordend verspreid over zijn werken. Deze zijn nooit systematisch-rationeel opgebouwd. Het zijn eerder –voor wat zijn twee grootste werken betreft, de Ambigua en de Quaestiones ad Thalassium – antwoorden op kwesties van allerlei aard, soms met een theologische, dan weer spirituele of exegetische inslag. Het komt er op aan om de coherentie van zijn visie te distilleren uit de teksten die bovendien in een zeer gedrongen en moeilijke stijl zijn geschreven. De meeste geleerden getuigen van deze moeilijkheid en reeds patriarch Photius van Constantinopel in de 10de eeuw beschreef Maximus’ stijl als ingewikkeld en moeilijk te doorgronden.
Het is de grote verdienste van een aantal patrologen, over een tijdspanne van ongeveer 70 jaar, gaandeweg de samenhang en de originaliteit van Maximus’ leer in het gezichtsveld te hebben gebracht. Ze ontdekten een strikt consequent gebruik van theologische en spirituele terminologie. Ze kwamen ook achter de grote invloedssferen die de leer hebben gevormd, en kregen zicht op de wijze waarop Maximus de traditie integreerde en verrijkte.
Bibliografie
De enorme arbeid, de voorbije decennia rond Maximus verricht, verdient dat een aantal studies tenminste worden aangehaald.
***
-Viller M. Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les oeuvres d’Evagre le Pontique, Revue d’ ascétique et de mystique, 11,1930.
Deze studie tracht de afhankelijkheid van Maximus t.o.v. Evagrius aan te tonen. De terminologische afhankelijkheid zal standhouden maar latere schrijvers zullen aantonen hoe Maximus qua inhoud Evagrius verbetert en verdiept.
-Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor, Münster 1941
Een eerste globale studie.
-Balthasar (H.U. Von) Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner: Freiburg in Breisgau, 1941.
Dit ambitieuze en edelmoedige werk bracht voor het eerst Maximus in de aandacht als één van de belangrijkste kerkvaders. Von Balthasar opende echter een poort voor een zogenaamde origenistische periode van Maximus, te sterk voortbouwend op één van diens geschriften: de Gnostische Centuriën.
-Sherwood P. An annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Studia Anselmiana, n° 36, Rome 1952.
Een belangrijke ondersteuning voor de Maximus-studie.
- Sherwood P. The earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, Studia Anselmiana n° 36, Rome 1955
De definitieve weerlegging en het vrijpleiten van Maximus van elk origenisme, door de heel grondige analyse van zijn belangrijkste werk, de Ambigua ad Johannem. Sherwood zal aantonen dat dit werk een grondige kritiek van het origenisme bevat.
***
De positieve evaluatie van Maximus wordt verder uitgebouwd door I.-H. Dalmais. Van hem verschijnen vele belangwerkkende artikels rond het Maximiaanse denken. En door I. Hausherr die een veel geprezen traktaat schreef over de “eigenliefde” vanuit de Centuriën over de Liefde:
-Hausherr I. Philautie, De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur. Orientalia Christiana Analecta, n° 137, Rome, 1952.
***
Dienen ook vermeld te worden de grote orthodoxe patrologen Vladimir Lossky en John Meyendorff, die in de klassiek geworden werken over de Byzantijnse theologie ruime aandacht besteden aan de Belijder.
-Lossky V. Théologie mystique de l’ Eglise de l’ Orient. Paris 1944.
-Lossky V. Vision de Dieu, Neuchâtel, 1962
-Meyendorff J. Le Christ dans la théologie Byzantine, Paris 1969.
-Meyendorff J. Initiation à la théologie Byzantine, Paris, 1975
***
De tweede uitgave in 1961 van Von Balthasars Kosmische Liturgie integreert de fundamentele kritiek van Paul Sherwood.
-Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965
Een studie over de spirituele leer van Maximus.
-Thunberg L. Microcosm and Mediator, The theological Anthropology of St. Maximus the Confessor. Lund 1965.
Dit schitterend boek is met een grote diepgang en helderheid geschreven en is een alom een geprezen werk. Heruitgegeven in 1995.
***
Vanaf 1970 verschijnen een reeks doctoraatstheses, allen begeleid door M.J. Le Guillou o.p.:
-Von Schönborn C.: Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.
-Garrigues J.M., Maxime le Confesseur, la charité, avenir divin de l’ homme, Paris 1976.
-Riou A., Le monde et l’Eglise selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1973
- Léthel F.-M., Théologie de l’ agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur, Paris 1979.
-Piret P., Le Christ et la Trinité selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1983.
Hoewel deze werken grote verdiensten hebben zijn zij door een aantal patrologen op vrij scherpe kritiek onthaald, ofschoon niet elkeen van deze auteurs in gelijke mate werd geviseerd. Het voornaamste verwijt dat men hen maakt is dat ze op een geforceerde manier Maximus willen binnen halen in de catholica en zijn leer te veel willen verstaan vanuit een Thomistisch vooroordeel.
***
Voor de laatste jaren zijn nog drie belangrijke studies te vermelden:
-Larchet J. C., La divinisation de l’ homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996
-Larchet J.C., Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998. Eveneens van zijn hand de zeer heldere inleidingen op de onlangs verschenen Franse vertalingen van een aantal werken van Maximus.
-Blowers P.M., Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor, Indiana 1991.
***
Vertalingen
Naast de studies verschijnen ook gestaag vertalingen in moderne talen. Het Engels, het Frans en het Duits kennen er een aantal, en in het Nederlands verscheen onlangs bij Bonheiden de vertaling van het Commentaar op het Onze Vader.
***
-Maxime le Confesseur, Centuries sur la Charité. Introduction et traduction de Joseph Pegon, s.j. Paris, Lyon 1943.
-Philocalie des pères neptiques, Maxime le Confesseur, Abbaye de Bellefontaine 1985; vertalingen van de Centuriën over de Liefde, de Gnostische centuriën en de interpretatie ven het Onze Vader.
-Saint Maxime le Confesseur, Lettres, Paris 1998. Traduction: E. Ponsoye; introduction, J.C. Larchet.
-Saint Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polémiques, Paris, 1998. Traduction: E. Ponsoye, introduction: J.C. Larchet.
-Saint Maxime le Confesseur, Questions et difficultés, Paris 1999. Traduction: E. Ponsoye; introduction J.C. Larchet
-Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, Paris - Suresnes 1994. Traduction: E. Ponsoye, introduction: J.C. Larchet, commentaire: D. Staniloae.
-Saint Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, Paris – Suresnes, 1992. Traduction: E. Ponsoye; introduction: J.C. Larchet.
***
-Saint Maximus the Confessor, The ascetic life. The four Centuries on Charity. Translated and annotated by P. Sherwood, London 1955.
-The Church, the Liturgy and the Soul of Man: The Mystagogia of St. Maximus the Confessor. Translated by J. Stead. Massachusetts 1982.
-The Disputation with Pyrrhus of our Father among the saints Maximus the Confessor. Pennsylvania, 1990. Translated by Joseph P. Farell.
***
-Maximus der Bekenner, Die Mystagogie, in H.U. Von Balthasar, Kosmische Liturgie, Einsiedeln 1961.
-Maximus der Bekenner, Viermal hundert Sprüche über die Liebe, Die Gnostische Centurien, ibid.
***
-Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader, Bonheiden 1993. Vertaling en inleiding: Peter Van Deun.
De leer van Maximus de Belijder.
Eerste deel: het Christusmysterie
In het bestek van een tijdschrift is het onmogelijk om de zo genuanceerde en uitgebouwde leer van Maximus op een exhaustieve manier te behandelen. Er drong zich een keuze op. We zouden Maximus Confessor onrecht aandoen indien we niets zouden meedelen van de grote consequente lijn die zijn denken beheerst. Daarom werd er gekozen voor twee grote eenheden die met elkaar verbonden zijn en die de stuwing van Maximus’ geest laten zien.
Een eerste deel behandelt het Christusgeheim dat de eeuwen in twee grote tijden opdeelt: één voor de Menswording van God en een voor de vergoddelijking van de mens. Een tweede deel over het mysterie van zonde en verlossing.
Veel van Maximus’ denken blijft onaangeroerd, maar we hopen een poort te ontsluiten voor een denken dat tegelijk coherent is, verassend, diep, en waarin het grote mysterie van ons geloof, Christus de Heer, zijn komen, zijn afdaling en zijn verheffing als een adembenemende realiteit en belofte wordt aangereikt.
Vertaalde citaten drukken we af in cursief. De woorden of zinsdelen tussen haakjes zijn toegevoegd ter wille van de verstaanbaarheid van de tekst. Technische of vreemdtalige termen worden cursief afgedrukt. De vette woorden halen een begrip of gedachte naar voren.
We duiken er meteen in vanuit een centrale tekst uit de Q. Thal. 60. Hij voert ons naar het hart van de maximiaanse synthese, helaas in zijn typisch gecondenseerde en moeilijke taal. De vertalingen in het Nederlands die we aanbieden zijn uit moderne talen vertaald, soms uit het Frans, soms uit het Engels.
Het Christusmysterie, het geheim dat nu is geopenbaard.
Tekst
“Het woord van de Schrift noemt Christus: het mysterie van Christus. Hiervan getuigt op heldere wijze de apostel door te zeggen:” Het mysterie dat verborgen was voor alle generaties maar dat nu is geopenbaard” (Kol. 1. 26).
Hiermee zegt hij natuurlijk dat Christus en het mysterie van Christus hetzelfde zijn…
… Daar immers, waar absoluut geen enkele verandering of verminking op de vereniging volgt, blijft de logos van elk van de naturen intact; zij blijven in alle opzichten intact en, door de eenheid, verloochent geen van beide iets van wat ze zijn.
Het was passend voor de Schepper van het heelal – Hij die door de economie van zijn Menswording werd wat Hij niet van nature was – dat, zowel wat Hijzelf van nature was en wat Hij van nature geworden was door zijn Menswording, in onveranderlijke staat werden bewaard. In God kan men geen verandering bedenken, In Hem is geen enkele beweging denkbaar, al was ze eenmalig. Zijn onderhevig aan verandering, de dingen die beweging kennen. Dat is het groot en verborgen mysterie. Dit is het gezegende einddoel waarvoor alles in het bestaan is geroepen. Dit is het goddelijk objectief, bedacht (opgevat) voor de aanvang van al het geschapene. Om het te definiëren zouden we het volgende zeggen: dat dit het vooraf geconcipieerde einddoel is, ter wille waarvan alles bestaat maar dat zelf uit hoofde van niets bestaat.
Met het verre uitzicht op dit einddoel bracht God de essentie van de zijnden voort. Dit (uitzicht) is, eigenlijk gezegd, het eindpunt van de Voorzienigheid en van de dingen onder haar hoede. Voor zover dit (vooraf opgevatte doel) tot God voert, is het de recapitulatie van de dingen die Hij heeft geschapen.
Het is het mysterie dat alle eeuwen omschrijft en dat het grote plan openbaart (cf. Ef. 1, 10-11). Daarover gaat het mysterie dat de eeuwen omvat en dat een oneindig aantal keren voor het oneindige, eindeloos bestond. De Engel zelf van het Grote Beraad is gekomen, het wezenlijke Woord van God, en is mens geworden Hij openbaarde het eigenste fundament, als men zo kan spreken, van de goedheid van de Vader, en toonde in zichzelf het doel waartoe alles wat Hij schiep tot bestaan is gekomen.
Want het is voor Christus, d.w.z. voor het mysterie van, Christus, dat alle eeuwen en al wat door de eeuwen wordt omvat, in Christus zijn begin en zijn einddoel heeft ontvangen.
Want voor alle eeuwen was eenheid tussen het omschrevene en het onomschrevene, tussen het eindige en het oneindige, tussen het begrensde en het onbegrensde en zodoende tussen de Schepper en het geschapene, tussen rust en beweging, door God vooraf als plan opgevat.
Uit deze centrale tekst blijkt duidelijk dat voor Maximus de uiteindelijke zin én voltooiing van alles wat bestaat in Christus gelegen zijn. Hij stelt Christus en het mysterie van Christus voor als een identiteit. Het gaat inderdaad in Christus in de eerste plaats over het geheim van zijn Persoon. Het woord Mysterie, mystèrion, in het Latijn sacramentum, zouden we ook kunnen vertalen door “brug”: een verborgen brug, een verborgen band tussen de twee naturen uit dewelke, in dewelke en dewelke Christus is. Het mysterie van Christus, die in zijn eigen persoon de twee naturen onverminderd verenigt, spreekt over de eenheid van het geschapene en het ongeschapene, over de eenheid van God en mens, die als “voorganger” van heel de Schepping deze zelfde Schepping in de eenheid met God zou laten delen.
Deze Christus brengt de bodem van Gods goedheid aan het licht: de Schepping wordt in het aanzijn geroepen, opdat ze deelgenoot zou worden van Gods eigen leven, naar het model van Christus. Doorheen de mens, de “microcosmos", door God in Jezus aangenomen en met wie Hij zich verenigt wordt ook heel de Schepping betrokken in het heil.
Maar het wonder is niet uitgeput: het concilie van Chalcedon (451) had, naast de affirmatie van de twee naturen, de menselijke en de goddelijke, uit dewelke en in dewelke Christus is, én de affirmatie van de ene, ongedeelde persoon, één en dezelfde Heer, herkend in twee naturen, een clausule toegevoegd: elke natuur zou haar eigen karakteristieken en bestaanswijze onverminderd bewaren.
Voor Maximus en voor de hele patristiek is dit van onzegbare waarde; want dit zegt iets over de eigen aard van de eenheid van God en mens in Christus en, daaruit voortvloeiend, over de eenheid van het goddelijke en het menselijke, de Schepper en het geschapene … Door deze clausule toe te voegen wordt heel de geschapen werkelijkheid erkend in haar eigen waarde. Een waarde en een eigenheid en verscheidenheid, door God zelf verlangd. Of, om het met Ps. Dionysius de Aeropagiet te zeggen: in het bestaan geroepen vanuit een hartstochtelijk (erotisch!) verlangen dat alles wat vooraf in God bestond als idee en verlangen, zou zijn.
Meteen wordt duidelijk wat de grote inzet was van de christologische tijd en van de strijd die ook Maximus voerde tegen de twee subtiele verdraaiingen van het Christusmysterie. De Menswording van God in Christus, zoals de concilies en de vaders dit hebben verstaan op grond van Schrift en Traditie, is niet alleen de grondslag van onze verlossing maar ook van onze vergoddelijking, van de uiteindelijke eenheid die ons in God zal te beurt vallen. De eenheid met God, als perspectief van ons christelijk leven, staat of valt met het juiste “kennen” van Christus. Deze “kennis” opent een adembenemend perspectief, de “Skopos” (uitzicht, visioen) van God. Hij wil de hele kosmos die naar Hem toe geschapen is, voltooien in Christus.
Dit is het geheime besluit dat voor alle eeuwen in de schoot van de H. Drie-eenheid genomen is en dat nu, in deze laatste tijd openbaar is geworden door het mysterie van Christus: de uiteindelijke eenheid van alles wat is met God en in God. Een eenheid die in geen enkel opzicht een verandering of een vermindering betekent van de geschapen natuur. Integendeel de eigenheid van alles wat is zal juist aan het licht treden. In Christus is geopenbaard, eens en voorgoed, dat God in zijn oneindige goedheid, de eenheid verlangt met al het geschapene, met elk schepsel, met elke mens, zoàls Hij hem heeft geschapen. God beoogt geen eenheid waarin de Schepping door de godheid wordt opgeslokt, of in goddelijkheid verandert, zich erin verliest. Neen! Het is zijn welbehagen één te worden met de Schepping –doorheen zijn eenwording met de mens in Jezus – en ze daarin tegelijk te bevestigen in haar eigen uniciteit en waarde.
Hij wil alles in Christus onder één hoofd brengen, d.w.z. alles tot zich voeren en deel geven aan zijn eigen wezen, met een oneindig respect voor de eigenheid van alles wat Hij schiep en zelf die eigenheid gaf. Ze komt tot volle wasdom in de eenheid met God. Dit alles tot gemeenzame vreugde van God én mens.
De Menswording, eindpunt en beginpunt.
De openbaring van dit mysterie deelt de tijd in twee grote perioden. De periode die de openbaring voorafging en die de Menswording van God in Christus voorbereidde, én de periode die haar volgt en die ons, op grond van de Menswording het uitzicht biedt op de vergoddelijking, de eenheid met God.
Tekst
Hij die, enkel door de stuwing van zijn wil, de wording van heel de zichtbare en onzichtbare, Schepping heeft op gang gebracht, hield op onuitsprekelijke wijze, en voor de zijnden bestonden, met betrekking tot hen zijn Beraad – vol van goedheid: enerzijds zou Hij zichzelf, zonder verandering, vermengen met de natuur van de mensen, door de ware vereniging volgens de hypostase, en anderzijds zou Hij de menselijke natuur met zich verenigen zonder dat deze veranderde; zodat Hijzelf mens zou worden, op de wijze die Hij (alleen) kent, en de mens zou vergoddelijken door zijn eenheid met Hem, en zo, met wijsheid, de eeuwen opdelen en onderscheiden: de ene bestemd voor, en met het oog op de Menswording van Hem, en de ander met het oog op de vergoddelijking van de mens.
Het einde van de eeuwen die bestemd zijn voor de Menswording van Hem is nu voor ons gekomen, want het goddelijk plan vindt zijn vervulling door het feit van de Menswording. Dit is het wat de goddelijke Apostel goed heeft ingezien: hij zag het einddoel van het Beraad omtrent de bestemming van de eeuwen in het feit dat God mens zou worden en hij verklaart dat in ons, ter wille van deze Menswording zelf van God het Woord, het einde van de eeuwen is gekomen (1 Cor. 10,11).
Het gaat hier niet over de eeuwen zoals wij deze verstaan, maar natuurlijk over de tijden waarin het gaat over de “ensomatosis” (belichaming), tijden, welke hun eigen limiet bereiken volgens het plan van God. Dus, nu de eeuwen, die, volgens het plan, ingevuld zijn met het werk van de Menswording van God, hun einddoel in ons hebben bereikt, door het bewerken en volvoeren van zijn volmaakte inhominisatie (Menswording), moeten we de komende eeuwen verwachten die bestemd zijn voor het werk van de mystieke en onuitsprekelijke vergoddelijking van de mensen, eeuwen waarin God de overvloeiende rijkdom van zijn goedheid voor ons zal tonen, door op volmaakte wijze de vergoddelijking te bewerken in hen die dit waardig zijn.
Dit leert ons de grote Apostel op mystieke wijze wanneer hij zegt: “In de komende eeuwen zal de overgrote rijkdom van zijn genade getoond worden” (Ef. 2,7)
Laten ook wij, in gedachten, de eeuwen onderscheiden, en de ene omschrijven als bestemd Menswording de andere als bestemd voor de genade van de vergoddelijking van de mens. We zullen bevinden dat voor de ene het einddoel reeds gerealiseerd is en dat de ander nog niet voltooid zijn. En om samen te vatten wat we gezegd hebben: de ene spreken over het afdalen van God naar de mensen, de andere over het opklimmen van de mensen naar God.
voor de goddelijke Deze opdeling van de tijd in twee grote dynamieken, de eerste voor het volvoeren van het mysterie van de Menswording en de tweede dynamiek die de vergoddelijking bewerkt, door genade, geloof en inspanning heen voor hen die dit waardig zijn, werpt een heel bijzonder licht op de heilsgeschiedenis, een geschiedenis die zich ook op het vlak van de interioriteit van elke persoon zal moeten voltrekken. Alles is gericht op een onuitsprekelijk eindpunt waarin God en mens, volledig blijvend wat ze zijn, elkaar ontmoeten en bejegenen en uiteindelijk één nieuwe theandrische werkelijkheid mogen manifesteren.
De eerste eeuwen: “Altijd en in alles wil God het mysterie van zijn belichaming bewerken”.
De eerste dynamiek, de afdalende, begint bij de Schepping en wordt voltooid in de Menswording van God in Jezus. In Amb. 7 zegt Maximus het volgende:
“Altijd en overal wil God het mysterie van zijn “ensomatosis” (belichaming) bewerken”.
Maximus spreekt over een drievoudige belichaming. Thunberg zal spreken over een “groeiende” of “gegradueerde” belichaming. A. Riou verwoordt de drievoudige belichaming van God, die een steeds vollere openbaring-zelfmededeling van God betekent, als volgt:
A. Riou
“1) de incarnatie van de Logos (God het Woord) in de logoi van de schepselen, bij de Schepping van de wereld en van de vier elementen, als de Geest van God over de wateren zweefde.
2)De incarnatie van de Logos in de logoi van de Schrift en van de vier evangeliën, als de Geest de profeten inspireerde.
3) De incarnatie van de Logos in ons vlees, in de mens die wij zijn, in de mensheid die de onze is, verwerkelijkend de vier kardinale deugden, wanneer de Geest de maagd overschaduwde.
Vooraf dit: het getal vier, onder het teken waarvan de drie incarnaties staan, symboliseert de geschapen werkelijkheid. Het is een teken van de afdaling van God naar de wereld die Hij steeds manifester komt bewonen.
De heilige Geest wordt hier aangeduid als de “Sunergoon”; als degene die met heel het mysterie van Menswording en vergoddelijking meewerkt.
De incarnatie van de Logos in de geschapen dingen.
Uit bovenstaande tekst blijkt het duidelijk: de eerste incarnatie, de eerste wijze waarop God zijn afdaling naar de mensen aanvat is de Schepping. Dit wordt beschreven in bovenstaand citaat als een belichaming van de ene Logos, het Woord van God, in de logoi van de geschapen dingen.
God, op het moment dat Hij het wil, beslist om alle dingen, die als gedachte en verlangen vooraf in Hem bestaan, het aanzijn te geven. De gedachten (ideeën, aanzetten) van de geschapen zijnden die vooraf in God bestaan en die in de eerste christelijke theologische literatuur (Clemens van Alexandrië , Origines) een vrij rationele en statische inhoud hebben onder invloed van het neoplatoonse denken, worden in eerste instantie door Ps. Dionysius de Aeropagiet verrijkt met een wilsaspect. Voor Dionysius worden het ideeën die God wil: “des idées volitives” zoals C. Larchet het uitdrukt. Elk vooraf bestaand idee van de dingen in God berust op de voorkennis van God van al wat bestaat en op de beslissing én het verlangen dàt het bestaat en naar Hem toe zou bestaan. Zowel in de in God voorafbestaande logoi (de wezenheden), maar ook als deze, in de Schepping hun materiële zijnsvorm ontvangen is er een aspect van beslissing en verlangen: God wil en verlangt dat alles bestaat, het aanzien krijgt zoals Hij het wil dat het zal bestaan. Meteen wordt de fundamentele goedheid van de Schepping in al haar verscheidenheid geproclameerd als voortkomend uit de oceaan van goedheid die God is.
Maximus zal de visie van Dionysius verder verdiepen als hij diens ganse hiërarchische systeem van de afdaling van God, doorheen de meest verheven “ordes” (taxeis) naar de geringste toe, ontdoet van elk mogelijk emanatisme en stelt, dat de ene Logos, alle logoi, ook de logos van het laatste en laagste schepsel in zich draagt zonder enige bemiddeling van tussenliggende ordes.
Om zijn visie te verduidelijken gebruikt Maximus het beeld van een haard, een stralend en levengevend centrum:
Tekst
De ene Logos is vele logoi en de vele logoi zijn Eén:
-enerzijds met betrekking tot het uitvloeien (afdalen), vol goedheid, van de Ene naar de zijnden, een scheppend en bewarend uitvloeien, is de ene Logos veelvoudig
-anderzijds, met betrekking tot het opklimmen en tot de Voorzienigheid die terugvloeit en die het veelvoudige tot de eenheid brengt, als naar een almachtig principe, (of) tot het centrum dat de oorsprong van de stralen die ervan zijn uitgegaan terugneemt en, als naar de verzamelaar van alles, is de veelvuldigheid Eén.
Enerzijds is elk schepsel deel van God en toch wordt de ene Logos niet gefragmenteerd door zijn uitvloeien in de logoi van de zijnden. Anderzijds verzamelt de ene Logos de logoi van de schepselen weer door zijn Voorzienigheid, maar dit betekent geen te niet doen van de particulariteit die God voor de dingen wil en hen ook gaf.
In de logoi van de Schepping wordt a.h.w. het enkelvoudige licht van God gebroken in eindeloze schakeringen. De logoi van de Schepping zijn verhuld door hun materialiteit die hen tegelijk omfloerst én openbaart. De mens zal deze zintuiglijke sluier zo onbevangen moeten benaderen dat hij meteen de weg wordt naar de openbaring van de logoi en doorheen de logoi, de openbaring van de eenheid van alle dingen in de ene Logos.
Ze drukken het verlangen van God uit voor al wat is en ze zijn het teken van het woord uit het boek Genesis: “En God zag dat het goed was”
Heel de Schepping, de geparticulariserde elementen en de universalia hebben hun eigen logos. Zo heeft elke mens, elk individu zijn heel eigen specifieke logos, en even zeer heeft de mensheid, of de menselijke natuur haar eigen logos. De logoi van de particuliere zijnden en van de universele begrippen harmoniseren zich uiteindelijk in de ene Logos, God het Woord, in het ene Licht dat zij allen weerspiegelen op hun eigen wijze, en waarnaar zij tenderen als naar hun Bron en hun Einddoel.
Maximus toont de eenheid van Logos en logoi, van Schepper en schepselen op zijn typische wijze in volgende tekst:
Tekst
De bovenwezenlijke Logos, Schepper van alle zichtbare en onzichtbare zijnden, verlangend, op de wijze die Hij alleen kent, uit te vloeien in een wezenheid (logos), brengt uit de ontoegankelijke gedachten van zijn eigen Godheid de natuurlijke logoi aan: de logoi van de onzichtbare zijnden als het bloed van de Logos, en de logoi van de zichtbare zijnden als het zichtbare vlees van de Logos. …… Gevoed door dit vlees en dit bloed, ervaart de mens hoe hij deelt – voor zover het mogelijk is – in de rijkdommen van de Logos, waarvan de Godheid nochtans ontoegankelijk blijft.
De geschapen wereld, zowel de zichtbare als de onzichtbare, wordt ons door Maximus verkondigd als een weg waarlangs God zich belichaamt en waarlangs wij kunnen deel krijgen aan de Ene Logos, God het Woord, God zelf.
Door enerzijds de onzichtbare en de zichtbare wereld te duiden als het Bloed en het Vlees van de Heer, duidt Maximus de weg tot participatie aan die de Schepping in wezen bedoelt te zijn. De Schepping hoort bij God. Ze is zijn kleed. In haar raken we de Heer zelf aan.
De logoi van de Schrift en de geboden
Maximus spreekt ook van de logoi van de Schrift.
Zoals de zintuiglijk werkelijkheden hun respectievelijke logoi verhullen achter het floers van de zintuiglijkheid, zo zijn de logoi van de Schrift verhuld door de “letters” (grammata). De eigenlijke zin van elk schriftwoord, de geest van de Schrift moet worden ontdekt nadat de bolster van de letter is doorbroken, bolster die de mens tracht vast te binden in wettische afhankelijkheid en in affectieve gebondenheid.
Maximus bevestigt de continuïteit of de gradatie tussen de twee “ensomatoseis”, belichamingen. Beide zijn wezenlijk op elkaar betrokken. De Schrift, of beter de logoi van de Schrift verhelderen en ondersteunen en duiden de logoi van de Schepping. Zij vormen een parallelle openbaring en beide openbaringen ondersteunen elkaar. Beide zijn zelfmededeling van God en ze vullen elkaar in die openbaring aan.
De logoi van de Schrift verwijzen evenzeer naar de ene Logos en het komt erop aan om achter de vele symbolen, typen en voorafbeeldingen die de Schrift aanreikt de ene Logos op het spoor te komen die steeds imminent is. Schepping zowel als geschiedenis (de Schrift met al zijn soms gruwelijke verhalen) bieden ons de sporen die de vervulling aankondigen wanneer de ene Logos onverminderd en totaal, zichzelf zal manifesteren in Jezus Christus, het eeuwige Woord dat in de wereld komt. Wie horen heeft, hij luistere; wie ogen heeft, hij kijke. Ziet gij het niet? Hoort gij het niet?
Elk Schriftverhaal is voor Maximus drager van verschillende logoi, van verschillende mogelijke betekenissen en bezit in zichzelf a.h.w. een inherente kwaliteit van aanpassing aan de situatie en het begripsvermogen en de eigenheid van wie het Woord hoort. Tegelijk is de oneindige rijkdom van beelden waarin het goddelijke wordt uitgedrukt niets anders dan een teken van de neerbuigende liefde van God voor zijn schepsel, opdat elkeen in de Schrift de sporen zou vinden die hij of zij nodig heeft om naar de ene Logos op te kunnen gaan
Zodoende zien we hoe de definitie die Maximus aan de logoi gaf logisch wordt door- getrokken in deze tweede belichaming. Ook hier vloeit God uit in veelheid en verscheidenheid, teneinde allen tot zich te trekken. Dit doet Hij samen met de Geest, de “sunergoon” die over de wateren zweefde en die de profeten inspireerde. Maximus:
Tekst
Zo zul je bevinden, voor elke passage van de Schrift waarin God op velerlei wijzen vorm krijgt, - en als je de woorden met kennis onderzoekt – dat de reden voor de rijke verscheidenheid van beelden van het goddelijke, de toestand is van hen (die) onder zijn Voorzienigheid (leven).
Samenhang en uitbloei van de “ensomatoseis”
In zijn afdaling – incarnatie – doorheen Schepping en Schrift legt God zoveel treden aan die tegelijk naar Hem voeren. De Menswording zelf is het kruispunt waar afdaling en beklimming, opgang, culmineren. De Menswording van God in Jezus Christus is het eindpunt en de voltooiing van zijn afdaling. In de Menswording bereikt de zelfmededeling van God haar paroxisme ze is totaal.
Maar in de Menswording – begrepen als het mysterie van Christus – ligt ook de hoogste top van de opgang. Christus is tegelijk de uiterste diepte van de afdaling van God én de voltooiing van de eenheid in God. In Christus worden hoogte en diepte, breedte en lengte samengebald, als in een condensatiepunt dat voortdurend uitdeint, op zoek gaat, en terug verzamelt, samentrekt en meetrekt, terug voert.
Om het in een ander beeld uit te drukken: de Menswording is de bevruchting door God van al wat Hij schiep; de bevruchting groeit uit in de zwangerschap, brengt de tekenen aan die de uiteindelijke voltooiing en zin aanzeggen, en bloeit tenslotte open in de vrucht die de eenheid van alles manifesteert, die toont hoe alles naar deze vrucht toe bestaat en zin en toekomst in deze vrucht gelegen is. Tegelijk is de vrucht zelf uiterste manifestatie van de afdalende, uitzaaiende en omhoog trekkende, oogstende dynamiek van God. In Christus’ lijden en sterven raakt God de ultieme diepte van de kosmos aan en breekt deze open tot de hoogte van God.
We kunnen nu zeggen dat de “eeuwen” die er zijn voor de afdaling van God en de eeuwen voor het opklimmen naar God tegelijk spirituele dimensies zijn van de kosmos en de mens: met de afdaling van God begint de beklimming van de mens. Maar ook de mens zal in zijn menszijn moeten afdalen om daar in de afgrond van zijn wezen de sporen van het afgedaalde Woord te vinden, waarlangs hij zijn opgang kan voltrekken. Want het Woord bevindt zich niet op de valse hoogte die de zondige mens steeds opzoekt; eerder in de diepte van zijn waarheid. Daarom moet de mens afdalen in die diepte om de hoogte van God te kunnen ontmoeten.
We kunnen dit hoofdstuk over de drie belichamingen van God best besluiten met twee schitterende teksten uit de Mystagogie en de Ambigua. In de eerste tekst transponeert Maximus de opgang van de mens doorheen Schepping en Schrift naar de liturgie. Hij beschrijft de uittocht en het loslaten van de uiterlijkheid en het doorstoten naar de logoi als het binnengaan in een kerk, in een stille, heilige ruimte. Daar klinken de woorden van de Schrift die ons voeren naar Christus, de Logos, die ons geopenbaard wordt in het Evangelie.
Tekst
En de ziel vlucht hals over kop; (uit de versnippering en het tumult van de onbegrepen en uiteengerukte Schepping) … en haar geest gaat binnen in de natuurlijke beschouwing (van de logoi van de Schepping), vol vrede en vrij van alle tumult, alsof zij een kerk binnenging of een ongeschonden heiligdom van vrede, het Woord (de Logos) volgend, en onder leiding van het Woord, onze grote en ware God en hogepriester (Christus).
Door de beelden (typoi), om zo te zeggen van de heilige lezingen, leert zij de betekenissen van de huidige dingen en het grote wonderbare mysterie van de goddelijke Voorzienigheid, geopenbaard in de Wet en de profeten (logoi van de Schrift).
Weerom gaat de ziel verder om de ene en enige bron te ontmoeten die heel dit onderricht (vanuit Schepping en Schrift) in zichzelf bevat. Ik spreek over het heilig Evangelie. In de enkelvoudige, alomvattende ruimte van het Evangelie, bestaat vooraf, als in een enkelvoudige vorm, elke waarheid, niet alleen deze betreffende de goddelijke Voorzienigheid (logoi van de Schrift) maar evenzeer deze van heel de Schepping.
Ook de andere tekst uit de Ambigua is de moeite om te citeren. Hij vertolkt de spirituele diabasis (doortocht) op een schitterende manier. De tekst is daarom ook een “locus classicus”.
Blowers leidt hem als volgt in:
Blowers:
“Misschien wordt nergens in Maximus’ geschriften de interrelatie tussen Schepping en Schrift en hun wederkerige, ja omwisselbare relatie met de Logos helderder geïllustreerd dan in een passage van Amb. 10, een soort geschrift over de spirituele doortocht.
Geïnspireerd door de interpretatie van Origines van het transfiguratietafereel van Mattheus 17, ontwikkelt Maximus zijn eigen beschouwing. Een tekst die zo fundamenteel en belangrijk is om de symbolische structuur van de spirituele doortocht te begrijpen. …
Daar op de berg, zegt Maximus, na getuige te zijn geweest van de getransfigureerde Christus met Mozes en Elia aan zijn beide zijden, maakten Petrus, Jacobus en Johannes…”
Tekst.
…de overtocht van het vlees naar de geest, nadat ze het leven van het vlees reeds hadden afgelegd. … Na door de Geest gereinigd te zijn in hun psychische en lichamelijke zintuigen, werden ze onderricht in de geestelijke principes van de mysteries die hen werden vertoond.
Ze werden op mystieke wijze onderricht dat heel de gezegende glans die stralend uitging van het gelaat van de Heer … symbool is van zijn goddelijkheid, welke intellect, zintuiglijke waarneming, wezen en kennis overstijgt. Ze werden geleid van het feit dat “Hij noch vorm noch luister had” (Jes. 53,2) en, van de kennis van de Logos geboren in het vlees, naar het feit dat “Hij schoner is dan de zonen der mensen” (Ps. 44,3) en tot het inzicht dat Hij bestond vanaf het begin, en “ met God was, en God is” (Joh. 1,1).
Zijn stralend witte gewaden zijn dragers van het symbool van de woorden van de H. Schrift, want op dat ogenblik werden ze lichtend, helder, en duidelijk voor de leerlingen, en ze werden begrepen los van elke donkere raadselachtigheid en symbolische schaduw. Op dat ogenblijk ontsloten ze de Logos die in hen bestaat en in hen verborgen is. Op dit punt bereikten de leerlingen de volle en correcte kennis van God, en werden ze bevrijd van elke neiging naar de wereld en het vlees.
Of, de kleren (van Christus) waren een symbool van de Schepping zelf, ontdaan van de slechte naam van wat bedrieglijk is en slechts aan de zintuigen gebonden, een naam die ondertussen weerspiegeld lijkt in die Schepping. Door de wijze variëteit van de verschillende soorten die haar invullen, openbaart de Schepping verhoudingsgewijs, op de wijze van een kleed, de waardigheid van wat uitdrukking geeft aan de macht van de Logos, haar Schepper.
Want wat ik bedoel is: dat beide, Schrift en Schepping, zich aanpassen aan de Logos, omdat Hij terecht, in beide, op duistere wijze is verhuld ter wille van ons, opdat we het niet zouden aandurven om de onbegrijpelijke dingen onwaardig te naderen: noch het woord van de Schrift, in zover Hij ervan de Logos is, noch de Schepping, in zover Hij haar Schepper is, haar Auteur en Vormgever.
De twee wetten.
De grote tocht doorheen Schrift en Schepping, wanneer wij ons van de verkeerd blik (de ik-gerichte blik) hebben bevrijd die Schrift en Schepping respectievelijk opsluiten in de “grammata-woorden” en in de zintuiglijke verschijningsvorm, openbaart ons, door de kennis van de logoi de beide wetten, de natuurwet en de geschreven wet. Beide zijn incarnaties van God en spreken Van Christus, de ene Logos, en verordenen volgens Christus. Zij bieden een te bewandelen pad aan dat naar de volheid voert, een moreel pad dat gestalte krijgt in onze levenswijze. Ze vormen één geïntegreerd spoor naar God, naar het gelaat van Christus waarin de volheid Gods ons tegemoet treedt. Het uitvloeien van God in Schrift en Schepping, wanneer de wetten er uit zijn gepuurd, biedt de mens een weg van opgang. Weerom ontdekken we de verwevenheid van afdaling en opgang: de afdaling van God legt een ladder aan die we mogen beklimmen; Menswording en vergoddelijking zijn een wederkerig gebeuren.
Maximus vervolgt in Amb. 10 en maakt de overgang naar de wetten:
Tekst
Ik denk hier enerzijds aan de natuurwet, die zo eenvoudig mogelijk volgens de rede verordend is, en die, op de wijze van een bijbel, het harmonieuze weefwerk van het universum bevat doorheen zijn in elkaar verweven wonderen. Deze “bijbel” heeft als “letters” en “lettergrepen” de eerste dingen, onbemiddeld en voor ons particulier, en de lichamen die verdicht zijn door de samenvoeging van talrijke eigenschappen; haar “woorden” zijn de meer universele onder de dingen die verder weg zijn en ijler. De Logos, die dit boek leest, en na met wijsheid op deze dingen te hebben geschreven en er zichzelf op onuitsprekelijke wijze te hebben ingegrift, vervolledigt het boek, en biedt ons enkel de gedachte dat God is, niet wat Hij is; Hij leidt ons doorheen de vrome opeenstapeling van verschillende verschijningsvormen naar de enkelvoudige voorstelling van de waarheid en biedt zichzelf, verhoudingsgewijs ter aanschouwing aan, als Schepper, doorheen de zichtbare dingen.
Anderzijds denk ik hier ook aan de geschreven wet, die verordend is om ons te onderrichten. …Ze spreidt de onzeglijke macht ten toon om haar eigen Gebieder bekend te maken, en toont aan dat de twee wetten onderling omwisselbaar zijn en aan elkaar gerelateerd. De geschreven wet is potentieel identiek met de natuurwet, terwijl de natuurwet naar haar eigen habitus identiek is met de geschreven wet. Zij (de geschreven wet) toont dat de twee wetten dezelfde Logos ontsluiten: Hem ontsluitend doorheen de verklanking en de verschijningsvorm, en Hem verbergend door de gedachte en door wat verzwegen is.
… Want de Logos, die Schepper is van het universum en Wetgever en van nature onzichtbaar, verschijnt door zichzelf te verhullen en openbaart zichzelf door zich te verbergen; en Hij houdt aldus niet vast aan het feit dat Hij van nature ijl is.
Deze tekst verkondigt op een indrukwekkende wijze hoe Schrift en Schepping, in een wederkerig samenspel de Logos, doorheen de schaduwen van klanken en gestalten in het zicht doen treden, kenbaar maken, meedelen en Hem openbaren als hun zin en hun reden van bestaan, ten diepste als hun Logos.
Het woordje “wet” heeft duidelijk een morele connotatie. Voor de geschreven wet begrijpen we dat gemakkelijker, maar ook de natuurwet onthult een ethiek die in wezen dezelfde is als deze die in de geschreven wet word aangereikt. Maximus noemt de natuurwet ook een leraar en prediker; zij reveleert de wezenlijke “goedheid” van de Schepping en onderricht ook in die goedheid. Hij spreekt over de natuurwet als een opvoedster, die doorheen de natuurlijke bestaanswijzen en ingeschapen wetmatigheid de mens tot een levenswijze kan brengen die naar zijn Schepper voert. De geschreven wet is, zoals bovenstaande tekst het uitdrukt daarmee in geen enkel opzicht in tegenspraak; integendeel zij bevestigt wat de natuurwet leert en brengt haar diepe zin aan het licht, n.l. tot God te voeren. Beide wetten door de Logos, die hun ziel is, geven uiteindelijk aan wie hun dynamiek op het spoor komt de mogelijkheid om deel te krijgen aan het leven van God zelf. Immers de wetten en hun geboden zijn expressie van het leven Van God zelf. Wie deze wetten nakomt en ze integreert in zijn leven groeit in gelijkenis met God en geeft de vergoddelijking kans. Wie de geboden vervult kent God van binnenuit. Maximus drukt het uit als volgt:
Tekst.
God, het Woord van God de Vader, bestaat op mystieke wijze in elk van zijn geboden. … Dus, hij die het goddelijke gebod ontvangt en vervult, ontvangt het Woord van God dat in dit gebod aanwezig is. En hij die, door de geboden het Woord heeft ontvangen, heeft door Hem de Geest ontvangen die in Hem is volgens de natuur. Want er is gezegd: “ Voorwaar Ik zeg u, wie ontvangt die Ik zal zenden ontvangt Mij, en wie Mij ontvangt, ontvangt Hem die Mij gezonden heeft”. Dus wie het gebod heeft ontvangen en het heeft volbracht, heeft op mystieke wijze de H. Drie-eenheid ontvangen en draagt ze in zich.
De twee wegen: vita practica, vita contemplativa.
Natuurwet en geschreven wet bieden dus twee wijzen van opklimmen aan die steeds elkaars hand moeten blijven vasthouden in de tocht naar de kennis, ik bedoel de twee wegen die naar God voeren: de vita practica of het navolgen van de geboden en de vita contemplativa, de beschouwende weg. Beide wetten, zowel natuurwet als geschreven wet, omvatten een praktische morele zijde en een zijde van contemplatie of kennis.
Maximus is degene die het evenwicht en vooral de evenwaardigheid sterk zal benadrukken. In deze corrigeert hij Evagrius van Pontus voor wie de vita practica een domein is dat tenslotte moet achtergelaten worden ten gunste van de contemplatie. Maximus verbindt de vita practica en de vita contemplativa respectievelijk met de Goedheid en de Waarheid van God. De gelijkenis met God die naar Gods beeld in de mens mag groeien zal deze dubbele realiteit van God reflecteren en daarom een strikte evenwaardigheid en wederzijdse betrokkenheid van beide wegen noodzakelijk maken.
Lars Thunberg beschrijft de eenheid van de beide wetten n.a.v. het commentaar op een tekst van Q.Thal.3. Het is een allegorische exegese van Lc. 22,8-12, waar het cenakel wordt klaargemaakt voor de Heer. Petrus en Johannes, die voorop worden gestuurd met het oog op deze taak worde respectievelijk geduid als de vita practica en de vita contemplativa. Thunberg besluit:
Thunberg:
Uiteindelijk wordt de aanwezigheid van de Logos –bestemd om genuttigd te worden - alleen verleend in een huis dat op deze wijze door beide, vita practica en vita contemplativa is voorbereid. … Beide functies zijn geworteld in de menselijke natuur en beide worden beloond met de aanwezigheid van de Logos”.
Maximus gaat nog verder. In Q.Thal. 63 toont hij hoe beide wegen elkaar wederzijds doortrekken.
Tekst
De vita practica is contemplatie in actie, wijl contemplatie een mystagogische (inwijdende, tot kennis voerende) praktijk is. In één woord: deugd is manifestatie van de kennis, terwijl kennis de ondersteunende kracht is achter de deugd, en één wijsheid behoort beide.
De wet van de genade.
De eerste geciteerde teksten zouden nu moeten herlezen worden. Ze spreken over de voltooiing in Christus van de beide wetten en van de beide wegen die zowel in de natuurwet als in de geschreven wet besloten liggen: de wet van de beoefening van de deugd en van de beschouwing, die beide, in het leven van de mens, deel geven aan de Goedheid van God en aan de Waarheid van God. Wanneer de mens zijn doortocht volbrengt doorheen Schepping en Schrift en volgens de aan deze beide velden inherente wetten, kan Christus, het Woord, zich aan hem openbaren. Het huis, het cenakel, onze nous, (d.i. ons spiritueel subject, onze “Persoon”) is klaargemaakt door deugd en beschouwing. Dan is het wachten op de komst van de Logos. Deze komt zelf, wanneer hij het wil en hoe Hij het wil en wordt niet gedwongen door het werk dat we verrichten of door de kennis die we hebben verworven. Aldus belanden we in een derde wet: de wet van de genade, van de volledige gratuïteit van Gods zelfmededeling, van Gods totaal “vrij” komen.
Inderdaad, de werken van de natuurwet en de geschreven wet zijn op zich niet bij machte om de vervulling te geven. Deze kan alleen gegeven worden op initiatief van God zelf, wanneer Hij, volkomen soeverein, voor alle tijden in zijn goddelijk Beraad beslist, ons het diepe licht dat in beide wetten verscholen ligt te openbaren door het “mysterie van zijn Zoon”. In deze zin is er een wezenlijk verschil tussen deze laatste wet van de genade en beide eerste wetten. De eerste twee bevatten de opdracht en het spoor voor de mens; de derde wet, van de genade, ligt in Gods handen. Deze derde wet vernietigt de twee eerste wetten niet, maar door haar licht over hen te laten schijnen, openbaart ze hun geheim.
Tekst
“De tijd dat de wet heerste over de menselijke natuur was niet de tijd van de vruchten van de gerechtigheid maar was eerder een plaatsvervangend beeld van de vruchten der gerechtigheid met het oog op het aanwijzen van de toekomstige onuitsprekelijke genade van God die in staat is om allen te redden. Omdat het oude volk niet tot deze genade kwam ging het verloren door zijn ongeloof. Want de goddelijke Apostel zegt dat “Israël met al zijn ijver voor de wet der gerechtigheid het doel van de wet niet heeft bereikt”.
Bovenstaande tekst laat de onmacht van de wet zien, zij het natuurwet of geschreven wet, als uiteindelijk het ware Licht er niet over schijnt. Bij ontstentenis van dit licht gaat de wet heersen en wordt zij een juk, dat uiteindelijk zijn vrucht niet oplevert Het blijft een boom die alleen maar bladeren voortbrengt, maar op de tijd van de vruchten, als het goddelijke Licht verschijnt en de zin van Schrift en Schepping doet oplichten, mag de zinvolheid van al wat voorafging blijken; de wet gewint een nieuwe spirituele waarde nu ze door de Verlosser zelf is toegankelijk gemaakt. Dan wordt het juk licht, niet alleen omdat het niet meer zou bedrukken, maar het wordt ook Licht in de zin dat het deel geeft aan het ene Licht dat de Logos is. Het mysterie van de Menswording draagt in zich de kracht van alle verborgen raadsels en voorafbeeldingen alsook van de kennis van de zichtbare en onzichtbare schepselen. Christus is het Evangelie dat alle sleutels bevat. Wie dit heeft gezien en wie in zekere zin het eindpunt van zijn inspanning heeft bereikt wordt geboren onder het regime van de genade.
De derde weg: de theologia.
Met deze derde wet verbindt zich ook een nieuwe activiteit: de theologia. Het is een kennis van God die God zelf schenkt, waarin de activiteit van Hem uitgaat en de activiteit van het schepsel herleid is tot een “actieve passiviteit” of anders uitgedrukt, tot een activiteit van pure aandacht, pure ontvankelijkheid. Maximus zal deze activiteit ook duiden als “synergie”: een ineenvloeien, in wederzijdse beaming en akkoord van de menselijke wil en het goddelijk welbehagen voor de mens.
Tekst.
“ Nooit kan een ziel zich uitstrekken naar de kennis van God als God, die zich uit neerbuigende liefde heeft laten kennen, zich niet zelf laat bereiken door haar en haar naar boven optilt. Want de menselijke geest zou zich niet zo kunnen verheffen tot hij enige goddelijke verlichting zou waarnemen, als niet God zelf hem naar de hoge trok, in de mate dat het voor de menselijke geest mogelijk is naar den hoge getrokken te worden, en hem niet zou verlichten door zijn goddelijke stralen.
De menselijke geest is dus onmachtig om langs de twee wegen door te stoten naar God. Het is God zelf die zich moet openbaren De mens komt op een punt dat alle persoonlijke inspanning hem ontglipt, dat hij zich a.h.w. op het kruis moet uitstrekken en moet wachten op de verrijzenis. Het is een komen, na de hele weg te hebben doorlopen, tot een pure afhankelijkheid, een pure aandacht die in het donker tuurt om de ochtend te bespeuren De mens moet dus in alle stadia van zijn tocht telkens weer zijn beweging naar God overschrijden om uiteindelijk te komen tot het uiterste nulpunt, een uiterste afhankelijkheid van Gods komen zelf. Hij blijft echter nooit verstoken van een “willen” van God, een verlangen naar God. Het is zo uitgepuurd dat Gods welbehagen zijn verlangen niet zal weerstaan. God is getrouw. Hier gebeurt de Menswording van God in de ziel van de godzoeker. Menswording valt hier samen met verrijzenis; de God-menselijke realiteit in de Menswording van God gerealiseerd en aangezegd gaat hier open.
Tekst
Hij die, in zijn wijsheid, weet hoe hij God moet beminnen –God, die boven alle verstaan en kennis is - en die helemaal vrij is van alle betrokkenheid, zal alle zintuiglijke en geestelijk werkelijkheden transcenderen, elke tijd, elke eeuw en elke plaats, en uiteindelijk ontdaan van elke werkzaamheid volgens de zintuigen, het verstand en de geest, op onuitsprekelijke wijze, en “niet kennend”, het goddelijke genieten vinden dat boven de rede en de geest is, op een wijze die alleen Hij kent die een dergelijke genade verleent en zij die waardig zijn haar te ontvangen.
De grote menselijke vermogens van wil, werkzaamheid en kenvermogen worden tot een zekere rust gebracht, een soort sabbat. Een ander beeld ervan is de rust van Jezus in het graf in afwachting van de achtste dag. Het is een “smeulende” rust waarin wil, werkzaamheid en kenvermogen herleid zijn tot uiterste naaktheid, tot een puur willen, verlangen en uitzien naar God in oneindig vertrouwen en oneindige afhankelijkheid.
Tekst
“ Hij die heeft deelgehad aan de rust van de zevende dag die God voor ons gewild heeft, zal eveneens deel hebben aan zijn energie van de achtste dag voor ons, volgens de vergoddelijking, d.w.z. aan de mystieke verrijzenis. Hij zelf liet in het graf de lijkwade achter en de zweetdoek voor het hoofd. Zij die dit zien, zoals Petrus en Johannes, geloven dat de Heer verrezen is.”
Tekst
“ Wanneer de natuurlijke werkzaamheid en de natuurlijke beweging rond alle dingen zijn opgeschort en hiermee de relatie (tot deze dingen), dan verschijnt de Logos, de Enige die uit zichzelf bestaat, als verrezen uit de doden."
Het is niet zo dat deze ervaring van God, deze “duistere” kennis van God, deze verrijzenis en theosis niet alle stadia van het geestelijk leven zou doordringen. De wet van de genade speelt op alle niveaus. Elke beweging van de mens naar God toe kent een punt waarin het moet loslaten. Het kruis vergezelt elke stap en is een dynamiek die inherent is aan elk uit-gaan naar God toe. Dit kruis zal groeien in het leven van de gelovige tot het de enige werkelijkheid is. Maar geen kruis zonder verrijzenis, geen ontlediging en loslaten zonder dat deze een beweging aan God ontlokt: de beweging van zijn tegemoetkomende liefde.
Zo blijkt het “mysterie van Christus” het mysterie van zijn god-menselijke persoon, dat het eeuwige licht over al wat is laat schijnen, wezenlijk verbonden met het mysterie van kruis en verrijzenis; want de uiteindelijke weg naar de volle kennis van God, hoewel noodzakelijkerwijze groeiend langs de zintuiglijkheid en het schouwen, langs de weg van geboden en voorafbeeldingen, moet doorheen de bast de kern ontdekken waarvan de kennis tenslotte moet gekruisigd worden teneinde de ene Logos te kennen en in te zien dat Hij, in alles, ons als eerste bemind heeft, en, dat het plan om alles in Zich met God te verzoenen, fundamenteel het initiatief is van God.
Die eerste beweging van God, moeten we in alle stadia van onze groei op het spoor komen. Het is de waarheid waarin heel ons wezen zich tenslotte vreugdevol zal voegen teneinde één leven te worden met Hem die alles tot stand bracht naar het besluit van zijn soevereine wil.
Besluit.
Een aantal maximuskenners spreken van de “Tantum-Quantum theorie” van Maximus.
Ze wordt uitgedrukt in een belangrijke tekst van Amb. 10. Het gaat hier zowel over Christus, in wie een totaal evenwicht bestaat tussen de twee naturen, als over de mens die in navolging en kennis van Christus mag uitgroeien naar de gelijkenis met Hem. Maximus spreekt over een wederkerige doordringing waarin God zozeer mens wordt als de mens groeit in de gelijkenis met God, of, zoals de vaders het vaak uitdrukken, god wordt. Zo is de vergoddelijking niet louter te verstaan als de mens die in God binnen mag gaan, maar evenzeer houdt dit een positieve en totale affirmatie in van het mens-zijn als dusdanig. Maximus zal spreken van een wederzijdse, wederkerige toekeer waarin God mens wordt en de mens god. Dit is de nieuwe Schepping in Christus: een nieuwe God-menselijke wereld waar de goddelijke dingen menselijk gebeuren en de menselijke dingen goddelijk. Al wat de mens is en doet krijgt een goddelijke glans en God spreekt en handelt op menselijke wijze. Hier volgt de tekst:
Tekst
“ (De vergoddelijkte mens) heeft zich helemaal ingevoegd in God alleen: hij heeft op een totale wijze de afdruk en de vorm van God alleen in zichzelf ingedrukt, zodat hijzelf god uit genade is en zo genoemd wordt; zoals God, ter wille van de mens, door zijn neerbuigende liefde mens is en zo wordt genoemd. Zodat ook, de macht wordt geopenbaard van deze wederzijds geschonken dispositie die de mens vergoddelijkt voor God door zijn liefde voor God, en die God vermenselijkt voor de mens door zijn liefde voor de mens, en, door deze mooie wederzijdse toekeer, God mens maakt voor de vergoddelijking van de mens en de mens god dank zij de Menswording van God. Want het Woord van God en God, wil steeds en in alles het mysterie van zijn “ensomatosis-Menswording” bewerken.
Maximus de Belijder deel II, door Joris Van Ael
plaats: Heliging dcember 2002
Deel II: Zonde en verlossing
Het eerste deel was gewijd aan het Christusgeheim dat door zijn licht de zin van het hele kosmische evenement ontsluit.
Aan het einde stootten we op het mysterie van kruis en verrijzenis De participatie aan dit mysterie blijkt de diepe sleutel aan te reiken om uiteindelijk de gelijkenis met God te mogen binnengaan. Elke groei gebeurt doorheen prijsgeven en herboren worden.
Het volgende deel van onze uiteenzetting zal handelen over het persoonlijk binnengaan van de mens in het mysterie van Christus, ook door de zondeval heen.
De zondeval
Maximus analyseert het mysterie van de zondeval op een indrukwekkende en pregnante wijze. Het komt er op aan de beweging die in het genesisverhaal wordt aangereikt te herkennen als een dynamiek van ons eigen leven. Het handelt voor Maximus zeker niet over een verleden waarvan wij de gevolgen dragen. Eerder is het een onderkennen, in het verhaal, van wat ons stuwt, beweegt. Waar de oorzaken liggen van onze verduisterde wereld, die steeds, tegelijk, koud en warm blaast. Een herkenning ook van de tragiek van ons eigen leven. De taal is soms hard en onverdraaglijk voor een moderne mens. Toch schuilt er een belangrijke boodschap in. Het beluisteren van de aangehaalde teksten moet gepaard gaan met een grote bereidheid om ze te beluisteren met het hart, met een eerlijke blik op het eigen leven. Volgen wij in grote lijnen de analyse van de zondeval, vooral uitgedrukt in Q.Thal 21 en 61 en in Q.Thal. Proloog.
De oorspronkelijke roeping van de mens.
Eerst moeten we zeggen dat de zondeval het oorspronkelijke plan van God niet ingrijpend verandert. De “skopos”, het visioen van God blijft ongewijzigd. Het blijft staan. Alleen krijgen we een nog adembenemender zicht op de vindingrijkheid van zijn oneindige Liefde die de mens –ook na zijn val – in de diepte opvangt en zijn oorspronkelijke beweging naar God toe herstelt. Het vorige deel van de uiteenzetting gaf inzicht in de gestage opgang van de mens naar God toe door Schepping en Schrift heen, door deugdbeoefening en beschouwing. De mens is de voorganger – zo was hij geschapen – van een kosmische “gang” (démarche) naar God. Geschapen als een intermediair wezen, met een lichaam dat aansluit bij de zintuiglijke werkelijkheid en een geest die hem verbindt met de geestelijke werkelijkheden, was hij geroepen om als een priester de Schepping te beheren, één te maken en zo de mediator te zijn tussen de Schepping en haar Schepper. Alleen van de mens wordt gezegd dat hij geschapen is naar Gods beeld. Dit sluit een unifiërende factor in, een eenmaking van alles naar God toe. De mens is de openbaarder van de fundamentele eenheid van heel de Schepping in God de Logos. Hij zou deze eenheid aan het licht brengen door vooreerst eenheid te scheppen in zijn eigen natuur: tussen zijn geest en zijn lichaam en tussen man en vrouw. Door het overwinnen van deze scheiding die dwars door zijn eigen natuur loopt, en man en vrouw en geest en lichaam, in hun ultieme eenheid, als de ene mens te openbaren,, zou de mens ook de hele diversiteit van de Schepping in haar ware eenheid, de Logos, aan het licht brengen.
Thunberg zegt hierover het volgende:
De mens is voor alles voorgesteld als een wezen dat zich in alle opzichten in het midden bevindt. Tot (deze uitersten) verhoudt hij zich natuurlijkerwijs. Hij werd tot leven gebracht als een soort laboratorium, alles in zichzelf verbindend. Als zodanig is hem de macht gegeven om een te maken, dank zij de eigen relatie tot zijn verschillende delen. Vervolgens is de mens als laatste van Gods schepselen in het leven gebracht om een natuurlijke link te zijn tussen heel de Schepping, bemiddelend tussen de uiterste elementen van zijn eigen natuur.
Het gebod
De mens is ook beeld van God op grond van zijn zelfbeschikking. God schiep de mens vrij. Daarom was het nodig dat de mens zijn unifiërende taak vrijelijk zou aangaan. God gaf de mens de kans om in alle vrijheid zijn taak op zich te nemen door het gebod.
In het gebod, niet te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad, werd de mens uitgenodigd, a.h.w. uitgedaagd om zijn natuurlijke bestemming te beamen. Het “ja” op het gebod zou voor de mens een tweede “wording”, “geboorte” betekenen, uit keuze. Een geboorte in de Heilige Geest en een ontwaken in het regime van de genade. Door keuze en genade zou hij zijn opdracht van eenmaker van de kosmos in de ene Logos kunnen vervullen, een proces dat uiteindelijk zijn voltooiing zou vinden in de vergoddelijking, in de participatie van allen en alles aan het leven van God.
Tekst
In het begin, is de mens gewis in het bestaan gekomen naar het beeld van God, ten einde verwekt te worden door de Geest volgens de vrije keuze en bovendien ook de gelijkenis te verwerven die hem zou toevallen dank zij het nakomen van het goddelijk gebod, opdat dezelfde mens, boetseersel van God volgens de natuur, zoon van God zou zijn en god door de Geest volgens de genade. Het was anders niet mogelijk dat de geschapen mens zoon van God zou genoemd worden en god volgens de vergoddelijking (die komt) van de genade, als hij niet vooraf, door zijn vrije keuze geboren was tot de Geest. …
De mens oordeelt fout: “de agnoia"
De boom van de kennis van goed en kwaad en het daaraan gekoppelde gebod-verbod staan symbool voor een hele werkelijkheid, voor een bepaalde wijze van in het leven staan
De boom is een beeld van de zintuiglijke werkelijkheid die we op twee wijzen kunnen benaderen. Op een wijze die het goede meebrengt, als we mét de zintuiglijke schittering de logoi van de dingen op het spoor komen die ons van God spreken en ons op hem richten.
Of, op een wijze die ons vastkleeft aan het zintuiglijke aspect en die voor ons het kwade meebrengt, God uit ons gezicht verdrijft.
Tekst
Immers als men zegt dat de zichtbare Schepping de boom is van de kennis van goed en kwaad, verwijdert men zich niet van de waarheid.
Of nog: naargelang de Schepping drager is van de spirituele logoi van de zichtbare wereld en zo de geest voedt en, anderzijds, een natuurlijke geschiktheid heeft om de zintuigen te behagen, wat de ‘nous’ ontaardt, wordt zij genoemd kennis van het goede en het kwade; geestelijk beschouwd draagt zij de kennis van het goed, vleselijk begrepen, deze van het kwaad.
De mens legt het gebod naast zich neer. Hij kiest er voor wél te eten van de boom. “Eten” verwijst hier duidelijk naar een grijpende houding. Op grond van zijn geschiktheid om te genieten, een geschiktheid die hem vanaf het begin gegeven is met het oog op het “onuitsprekelijk genieten van God” kan de slang de vermogens richten op de zintuiglijkheid, op de “schittering” van de dingen. Vervolgens wordt de vrucht, een “lust voor het oog” (Gen. 3,6), verbonden met een gedachte van macht: “U zult helemaal niet sterven! God weet dat uw ogen open zullen gaan en dat u dan gelijk zult worden aan God door de kennis van goed en kwaad” (Gen. 3,5). Drie bewegingen vloeien hier samen: vooreerst wordt de aantrekkingskracht van de zintuiglijkheid benadrukt, vervolgens wordt een bodem gelegd voor een soort wantrouwen aan God, en tenslotte wordt er macht voorgespiegeld. Meteen geraakt de mens verstrikt in de schittering van de dingen en geraakt God, met wie hij onbevangen omging en die voor hem de alles dragende en omvattende realiteit was, en waaraan hij uiteindelijk volop zou deel hebben, op de achtergrond. De eerste uitbloei van de verkeerde keuze is de agnoia, of de onwetendheid, ook wel dwaasheid genoemd. Het is een toestand waarin God ver is, uiterst vaag op de verduisterde achterzijde van ons leven, amper aanwezig in ons bewustzijn.
Tekst
De eerste mens, na de verwaarlozing van de natuurlijke beweging van zijn natuurlijke vermogens naar zijn einddoel werd door dit kwaad getroffen: De onwetendheid omtrent zijn eigen oorzaak”.
De eigenliefde of "philautia"
Door de onwetendheid omtrent God verduistert het perspectief. De mens blijft achter zonder enige herinnering aan zijn Oorsprong en wordt noodzakelijkerwijs naar een volgend euvel gedreven: de eigenliefde, de liefde voor het kleine ego, de grote dwingeland van de gevallen mensheid die zich nu als een soort god aan hem opdringt. De eigenliefde wordt door Maximus beschreven als een “onredelijke liefde voor het lichaam”.
Door de verenging van zijn blik blijft de mens steken in het zintuiglijk aspect van de dingen en wordt hij onbekwaam om door te stoten naar de logoi, die hem van God zouden spreken. Het hele vermogen van zijn verstand (zijn vermogen om God te kennen) vermengt hij met de zintuiglijke ervaring en hij verzeilt onder het juk van de dingen. Hij maakt er zich slaaf van.
Tekst
Hoe zeer hij met ‘verliefde’ zorgen dit egoïsme veilig stelde, evenzeer werd zijn verstand op tal van wijzen opgeëist om zijn genot te steunen, vrucht en einddoel van dit egoïsme.
Het zintuiglijk aspect is van nature gelinkt aan het lichaam van de mens en biedt perspectieven om dit lichaam te laten genieten. De blik van de mens versmalt en zijn werkzaamheid raakt geconditioneerd door het zoeken naar het goede gevoel voor zijn lichaam.
Tekst
Door deze (noodlottige kennis die niet meer in staat is méér te zien dan de schittering van de dingen) – vrij – tot de zijne te maken, gekeerd als ze is naar de zintuigen alleen, en eveneens steun vindend voor zijn lichamelijke natuur in de participatie aan de zijnden die onder zijn zintuigen vallen, door de ervaring van hun evidente verschijning, - dit niet zonder reden en alsof dit voortaan de geestelijke schoonheid zou zijn van de goddelijke schittering - door deze (= zintuiglijke kennis), zoals ik zei, tot de zijne te maken, beschouwt de mens de zichtbare Schepping als zijn god door ze te vergoddelijken vanuit de behoefte die hij eraan heeft voor de instandhouding van zijn lichaam. En het spreekt voor zichzelf, dat hij dit lichaam dat hem eigen is en dat hij van binnenuit kent, oog in oog met een Schepping die hij voor god houdt, het spreekt vanzelf dat hij het (=dit lichaam) koestert met alle ijver, zorgen en bezigheden, enkel draaiend rond het lichaam. Hij brengt eer aan het schepsel i.p.v. aan God. Want men kan geen eer brengen aan het schepsel zonder de zorg voor de instandhouding van het lichaam; zoals men geen eer kan brengen aan God tenzij door de ziel te zuiveren door de deugden.
Maximus zegt hier dingen die de moderne mens niet graag zal horen. Toch klinkt hier een belangrijke bevraging op. Onmiskenbaar neemt het lichaam, naarmate meer welstand en welzijn geboden worden een steeds omvattender en meer heersende plaats in. Het lichaam en de omgeving waarin het zich verlengt: in woning, vervoer, comfort, hygiëne, media enz., beheerst ons leven meer dan we denken en het “geestelijke” wordt vaak beoefend of besproken vanuit onze gemakkelijke stoel, de plaats van waaruit we in een oogwenk al onze “toestellen” kunnen bedienen. De mens zoekt onwillekeurig doorheen de dingen naar een goed gevoel voor zijn lichaam. De plaats van het lichaam als centrum van onze verlangens wordt niet langer verdoezeld door morele taboes. Het komt steeds manifester en onverbloemd naar voren als het centrum waarrond de economie in al haar facetten draait.
Tekst
Zodoende, hoe meer de mens zich met zijn zintuigen overgeeft aan de zichtbare zijnden, en hoe meer hij zich zo verankert in de onwetendheid, evenzeer hechtte hij zich aan het genieten van de zintuiglijke ervaring van wat hij op materiële wijze kende.
Hoe meer hij er zich mee volpropte, hoe meer hij de hartstochtelijke eigenliefde welke deze ervaring voortbrengt, ontstak.
Vandaar dat Maximus, de eigenliefde duidend als een “onredelijke liefde voor het lichaam” de gulzigheid de eerste plaats zal geven in de rij van de ondeugden - de val van de mens werd immers veroorzaakt door een vrucht – en de wezenlijke band zal tonen met de hoogmoed waarin zij uitloopt. De hoogmoed die het einde is van de ondeugd, groeit vanuit de liefde voor het lichaam. Niemand zal dit zo sterk formuleren dan Maximus. In de Centuriën over de Liefde schrijft hij het volgende:
Tekst
De eigenliefde ligt, zoals het vaak gezegd is, aan de oorsprong van alle hartstochtelijke gedachten. Want uit haar worden de drie kapitale ondeugden van de begeerlijkheid geboren: de gulzigheid, de hebzucht, en de ijdele glorie… Uit de gulzigheid wordt de onkuisheid geboren, uit de gierigheid (=hebzucht) het begeren, uit de ijdele glorie de hoogmoed. Alle andere ondeugden: de woede, de droefheid, de wrok, de afgunst, de kwaadsprekerij enz…volgens één van deze drie.
Dus deze hartstochten binden het intellect aan de materiële dingen, trekken het naar de aarde, drukken erop als een zware steen, wijl het natuurlijkerwijs lichter is en levendiger dan vuur.
De dialectiek van genot en pijn.
Teneinde deze roes te breken …
Tekst
…heeft Hij die bezorgd is om ons heil, in zijn Voorzienigheid, en als corrigerende kracht, de pijn ernaast gesteld. Door deze kracht werd met wijsheid de ‘wet van de dood’ in de lichamelijke natuur geworteld om een grens te trekken voor de tegennatuurlijke roes van de begerige stuwing van de geest naar de zintuiglijke dingen.
Twee grote drijfveren gaan voortaan het handelen van de mens bepalen: enerzijds, door de agnoia, het zoeken naar het goede gevoel, essentieel een goed gevoel voor het lichaam, in het ik-gericht genieten, en anderzijds, de natuurlijke tegenpool van deze eerste beweging, een krampachtig vermijden van de pijn, die door God als een grens is getrokken.
Genot en pijn worden de grote polen van het bestaan, de grote grenzen ook van de gevangenis van de gevallen staat, zonder uitzicht op God.
Tekst
En omdat het eigen is aan elke kwaadaardigheid zich op te dringen om te vernietigen door dezelfde zijnswijzen welke haar versterken, ontdekt de mens door ervaring dat de pijn steeds het gevolg is van het genot. Daarom streeft hij met al zijn stuwkracht naar het genot en vermijdt hij - met afkeer – de pijn,, zich met alle toewijding beijverend voor het ene, en het andere met al zijn krachten bestrijdend.
Uit de eigenliefde, gevangen tussen de twee uitersten van genot en pijn komt een eindeloze reeks “verwoestende” hartstochten voort.
Tekst
Let op de moeder van het kwaad: de eigenliefde, die een onredelijke liefde is voor het lichaam. Want het is hieruit dat geboren worden de drie eerste en fundamentele hartstochtelijke en onweerstaanbare gedachten, namelijk deze van gulzigheid, begeren en ijdele glorie. Ze gebruiken als voorwendsel de natuurlijke lichamelijke behoeften, en geven daarop het leven aan de hele meute van hartstochten.
Het meest fatale en onmiddellijke gevolg van de onwetende en aan zichzelf verslaafde mens is de verbrokkeling van de ene menselijk natuur, geconcretiseerd in wat Maximus zal noemen: de tirannie over de broeder. Daarmee bedoelt hij heel de wereld van latent en steeds klaar liggend conflict die levens en volkeren beheerst en verduistert.
Tekst
Daarom is het dat de ene natuur versnipperd is in ontelbare ‘waarden’, en dat wij, die tot deze ene natuur behoren, als waren we slangen, slechts schade zijn voor de anderen. Want uit egoïsme elkaar het genot betwistend, en om dezelfde reden ons vurig beijverend om de pijn te vermijden, vinden wij ongehoorde bronnen van verwoestende hartstochten uit.
In zijn deugdenleer zal Maximus beide polen verbinden met twee tegengestelde activiteiten die tegelijk een beantwoording zijn van de twee grote geboden: de liefde voor God en de liefde voor de naaste.
De liefde voor God beoefenen we, positief, door de zelfbeheersing. Want het was, en is, een gebrek aan zelfbeheersing dat God van ons vervreemdde. Door tot onszelf te zeggen:” Niet van brood alleen leeft de mens” en door onszelf tot de matigheid te brengen verwonden wij de diepe bewegingen die God voor ons verduisterden. Waar we eertijds de schepselen boven de Schepper plaatsten manifesteren we nu onze liefde voor God door de matigheid te beoefenen.
De liefde voor de mens beoefenen we positief door daden van liefde te stellen; d.i. goedheid te beoefenen, zachtmoedigheid, vriendelijkheid, barmhartigheid en liefst op een verborgen wijze. Ook door in ons binnenste eerlijk de verborgen strijd te voeren om niet uit het gebod van de liefde te vallen.
Tekst.
Volmaakte liefde verdeelt de menselijke natuur, die één is, niet volgens de verschillende karakters van de mensen; maar ze houdt steeds die (ene) natuur in het oog en bemint alle mensen met een gelijke liefde: ze bemint de goeden als vrienden en de bozen als vijanden, ze doet hen goed, is lankmoedig, verduurt de dingen door hen veroorzaakt en vergeldt nooit kwaad met kwaad, maar lijdt zelfs voor hen als de situatie dit vraagt. Teneinde, indien mogelijk, hen zelfs tot vrienden te maken. Maar als dit onmogelijk blijkt, bewaart ze toch een goede gezindheid jegens hen, steeds op gelijke wijze de vruchten van de liefde tonend aan alle mensen.
De tirannie van de zondeval: de twee “tekens” van onze gevangenis.
Met beide polen van genot en pijn, waartussen ons menselijk bestaan zich afspeelt als twee grote uitersten en limieten, verbindt Maximus, als een soort oersymbolen, de wijze waarop wij tot leven komen en het einde van ons leven, de dood.
Vele kerkvaders voor hem, voortbouwend op het genesisverhaal, vooral op grond van Gen. 3,16, waar de zwaarte van de zwangerschap en het begeren worden aangehaald als een straf van God voor de ongehoorzaamheid, duiden de “geboorte in het vlees” als een gevolg van de zondeval. Ze heeft als noodzakelijk correlatief en eindpunt de dood: “Ge kunt niet eten van de boom en in leven blijven” (Gen 2,17).
Maximus verwoordt het als volgt:
Tekst
Maar als de eerste mens zondigde door het gebod te overtreden zie, dan werd hij veroordeeld tot een voortplanting verkregen door hartstocht en zonde.
En ter wille van de voortplanting, in de vatbaarheid voor de hartstochten, kent hij voortaan, als een wet, de geboorte volgens de (gevallen) natuur.
Ter wille van deze wet is niemand vrij van zonde, onderworpen als hij is aan de wet van de voortplanting, toegevoegd na de Schepping, ter wille van de zonde.
Verwekking in genot, en dood, zijn de twee andere namen voor de grenzen van de menselijke existentie. Ze zijn a.h.w. het symbool van onze gevangenis, van het nieuwe teken waaronder ons leven zich afspeelt, de nieuwe wet die over ons heerst: de wet van de zonde waarover St. Paulus spreekt.
De mens valt dus in een heel andere “tweede geboorte”.
Tekst
Adam, onze voorouder, omdat hij het goddelijk gebod overtreden heeft, heeft een tweede principe van ontstaan (van geboren worden) ingevoerd in plaats van het eerste. Een ontstaan (geboren worden) op grond van het genot en noodzakelijkerwijs eindigend op lijden en dood.
Waar de mens volgens Gods plan een tweede geboorte zou kennen, op grond van zijn keuze, in de Geest, een geboorte die voor hem het regime van de genade zou openbreken en hem uitzicht zou bieden op de vergoddelijking en hem tevens de mogelijkheid zou geven zijn bemiddelende en unifiërende taak te vervullen, valt hij nu in een andere wijze van bestaan. Door een andere wijze van ter wereld komen, getekend door het genot, openend op een leven onder het juk van het verbeten zoeken naar genot en daarmee verbonden, steeds trachtend pijn te vermijden, ervaart hij zichzelf als de gevangene van een dynamiek die hij niet kan beheersen, gedwongen te leven in een verbrokkelde en uiteengerukte wereld.
Deze nieuwe wet, deze nieuwe geboorte en deze nieuwe situatie bestendigt zich in de wereld. De nieuwe wet is immers, zoals Maximus het uitdrukt, door onze verkeerde keuze en de blindheid die erop volgt, geïnstitutionaliseerd in de bodem van ons wezen. De zondeval bestendigt zich en we geven hem aan elkaar door van generatie op generatie:
Tekst
“Ter wille van deze wet is niemand vrij van zonde, onderworpen als hij is aan de wet van de voortplanting toegevoegd na de Schepping, ter wille van de zonde.”
Het is van belang hier even uit te wijden over deze “tweede geboorte in het vlees”. Alert als we geworden zijn voor elke negatieve uitlating over seksualiteit en genieten is het niet denkbeeldig dat enkele wenkbrauwen zich zullen fronsen bij het lezen van dergelijke teksten. Is seksualiteit en genieten dan verkeerd? Daar is het Maximus niet om te doen. Op vele plaatsen zal hij met nadruk de goedheid van alles wat God geschapen heeft in het licht stellen:
Tekst
Als de geest zich toelegt op het zintuiglijke, ziet de geest de dingen natuurlijkerwijs door bemiddeling van de zintuigen. Noch de geest, noch de natuurlijke waarneming, noch de dingen, noch de zintuigen zijn een kwaad. Het zijn allemaal werken van God.
Het is niet het voedsel dat slecht is, maar de gulzigheid, niet het verwekken van kinderen, maar de onkuisheid, niet de rijkdom, maar de hebzucht, niet de roem, maar de ijdelheid. Als dit zo is is niets van wat bestaat slecht. Slechts het verkeerde gebruik is slecht; en dit komt omdat de geest het opbouwen van haar natuur verwaarloost.
De ondeugden overkomen ons door een verkeerd gebruik van de vermogens van de ziel, zowel van de begeerlijke als van de rationele kracht, Het slechte gebruik van de rationele kracht is de onwetendheid en de waanzin, het verkeerde gebruik van de begerende en vurige kracht is de haat en de losbandigheid. Maar het natuurlijk gebruik van deze vermogens is de kennis en de wijsheid, de liefde en de matigheid. Als dit zo is dan is niets van wat God geschapen heeft slecht.
Deze teksten maken duidelijk dat Gods Schepping fundamenteel goed is, We mogen evenwel God niet van deze goedheid losmaken en dat is het nu juist wat in de zondeval gebeurt. Het zintuiglijk genieten wilde God ons geven als een toemaat, als een teken van zijn verlangen voor ons: om op onuitsprekelijke wijze te genieten van God en volgens God. In een gebruik van de rijkdommen en schoonheden van de wereld dat geen verdeeldheid en verbrokkeling van Gods goede Schepping zou veroorzaken. Door de verwekking in genot als een soort oersymbool aan het begin van ons leven te plaatsen, als een teken waaronder ons leven zich zal afspelen laat Maximus zien dat onze gevallen staat onmiskenbaar het scherpst en vaak ook het pijnlijkst aan het licht komt binnen de sfeer van het seksuele. Vooreerst: seksualiteit is niet ontsnapt aan de zondeval, het is geen heilig huisje; niets menselijks kan zich beroepen te ontkomen aan de zonde. De zonde, zoals de vaders het uitdrukken beheerst ons helemaal en in alle opzichten; elke menselijkheid is er door getekend. Door de geboorte in het vlees als symbool aan het begin van ons leven te plaatsen toont Maximus ons dat het genot en de verwekking in genot op de meest pregnante wijze het geheim van onze val openbaren. Tegelijk is seksualiteit ook een reële bewerker van pijn. Ik hoef maar enkele allusies te maken en – naar ik meen – zal iedereen het sprekende ervan aanvoelen: miljoenen kinderen, verwekt in genot, zien amper het levenslicht of gaan een bestaan van ellende en miserie tegemoet. Blijkt hieruit niet duidelijk de tragedie van de mens die niet in staat is het leven te verzekeren van de kinderen die hij verwekt? Elk mensenleven dat op aarde wordt verwekt is een bedreigd leven: de verbrokkeling van de Schepping is ons deel. Macharius zal zeggen: wij zijn een slijkerige bron. We zijn een bron en in deze zin brengen we leven voort op allerlei wijzen. Maar het leven is nooit onvermengd leven. Steeds is de dood erin verweven, de wereld van de pijn die het genot bestendigt en bevestigt. In seksualiteit, volkomen goed in zich, treedt onze halfheid, onze agnoia en eigenliefde het scherpst naar voren. Het is in zekere zin la “fine pointe” van onze gevallen staat, de plaats waar we hem niet kunnen verbergen.
Daarom stelt Maximus: de eerste te realiseren bemiddeling (de mens is de bemiddelaar, zie hoger), de eenheid tussen man en vrouw. De verhouding man – vrouw die steeds gestigmatiseerd is door de vertekende blik waarmee de geslachten naar elkaar kijken, dient uitgezuiverd van elke ikzuchtige beweging. Het genot, ook van de seksuele gemeenschap is door God graag geschonken als toemaat van de uitgezuiverde liefde. Daarom is het terecht dat Maximus, in de verwekking volgens het vlees en in de dood, als uitersten en begrenzingen van onze existentie, een parallel ziet van het Schriftwoord: “Wie van deze boom eet moet sterven”. Daarom duidt hij de verwekking in genot enerzijds en het sterven in pijn anderzijds als de tekenen van het juk dat wij dragen, nl. ons onderworpen zijn aan het regime van genot en pijn. Een ander regime was ons in het vooruitzicht gesteld: het regime van de genade. Wij hebben het verspeeld en verspelen het voortdurend door onze verkeerde keuze.
Het is belangrijk de hierboven opgeroepen dynamiek van de zondeval met zijn symbolen en krachtlijnen te herkennen als ervaring in het eigen leven en alles eerder te begrijpen als spirituele dimensies van onze eigen menselijke existentie, eerder dan er voorbijgestreefde vooroordelen in te zien omtrent de menselijke seksualiteit. Dat heeft Maximus zeker niet bedoeld.
De Gevolgen van de zondeval.
De Vaders, en Maximus met hen, drukken de gevolgen van de zondeval uit in drie of vier items. Het zijn “klassieke” termen. De zondeval brengt mee de vergankelijkheid, de sterfelijkheid, de lijdbaarheid, en tenslotte betekent hij ook de verzieking van onze wil, wat evenveel wil zeggen als onze haast onvermijdelijke geneigdheid tot zonde. Deze gevolgen geven wij generatie na generatie aan elkaar door. De twee eerste termen behoeven geen verdere uitleg. Ze gaan terug op het verdict: “Wie van deze boom eet moet sterven.”
De “lijdbaarheid” evenwel duidt een belangrijk veld aan in onze menselijke ervaring. Het gaat over de vatbaarheid voor lijden. Lijden dat steeds latent aanwezig is in ons leven en ten slotte zich volop zal tonen bij onze dood. Fundamenteel gaat het over onze angst om te lijden en te sterven.
Maximus zal dit existentiëel veld duiden als de broeihaard voor de zonde. Inderdaad, de angst om te lijden doet ons vluchten naar het ik-gericht genot of naar beveiligingsmechanismen allerhande die uiteraard een essentiële repercussie hebben op onze omgang met de medemens. De “lijdbaarheid” omsluit het kaatsspel tussen genot en pijn. Naar de inwendige wereld van gedachten, gevoelens en voorstellingen teruggebracht, is het een kaatsspel tussen angst en begeren, en bron van heel de gebroken innerlijke wereld die we in ons binnenste gestalte geven, de wereld van fantasie en gedachten, die zich veruitwendigt in de concrete zonde.
De natuurlijke hartstochten, die in wezen goed zijn en ons zijn gegeven als functie van onze opgang naar God, worden binnen de sfeer van de lijdbaarheid besmet met de onnatuurlijke of tegennatuurlijke hartstochten, als haat, woede, hebzucht enz….
De lijdbaarheid vormt voor de mens een onontwarbaar kluwen van neigingen en gevoelens waarin de boze macht over ons krijgt. We verliezen elke heldere greep en ons oordeel wordt vertroebeld. Verkeerde en halve keuzes volgen waarin de fundamentele ziekte van onze wil openbaar wordt. Door de godvergetenheid en door de verblindende eigenliefde die erop volgt wordt het voor de mens onmogelijk om zuivere keuzes te maken. Zijn keuzes zullen de nefaste ziekte van zijn wildispositie openbaren.
Door de zondeval ziet de mens zichzelf gebonden en onmachtig om pijn en genot van elkaar te scheiden hoewel hij dat voortdurend betracht in zijn poging om het goede gevoel voor zichzelf te bestendigen en te vrijwaren. Maximus resumeert de zaak als volgt:
Tekst
Ik heb enkel terloops de boom van de ongehoorzaamheid in herinnering gebracht, om te tonen, hoe het niet kennen van God, het schepsel heeft vergoddelijkt. De meest evidente cultus ervan is de eigenliefde, welke het menselijk ras brengt aan zijn lichaam, eigenliefde waarrond, als een gemengde kennis, de ervaring van het genot en van de pijn cirkelt. En deze voert heel het uitvaagsel van de ondeugden binnen in het leven van de mens op een zo verscheiden en zo afwisselende wijze en ze bekleedt zich met zoveel vormen, dat woorden onmachtig zijn om dit te beschrijven.
Met het gevolg dat iedereen die participeert aan de menselijke natuur een affectie heeft voor dit deel van hemzelf dat hem zozeer openbaar is, ik wil spreken over het lichaam (en in kwaliteit en in kwantiteit), een affectie die hem – als een slaaf dwingt, door de begeerte naar het genot en de angst voor de pijn – om tal van hartstochtelijk vormen uit te vinden, volgens de omstandigheden, de aangelegenheden en de wijze om deze aan te pakken (tegemoet te treden), teneinde steeds te kunnen kiezen om in het genot te leven en helemaal gevrijwaard te blijven van de pijn. Hierin leert zij (de affectie) ons wat onmogelijk is en nooit kan zij lukken in haar intenties en in de doeleinden die zij zich stelt.
Toch duiden de vaders – en met hen Maximus – deze nieuwe situatie als een kans en een spoor, dat de mens, doorheen een zekere heilzame wanhoop omtrent deze toestand waarin God hem na zijn val heeft geplaatst, moet brengen tot het “uur van zijn nood” (Ps.50), waarin zijn hart vermorzeld moet worden (Ps. 51) en zijn beenderen moeten worden verbrijzeld (beenderen: beeld van de trots). Dit uur van zijn nood kan hem ook Christus openbaren, die zelf in zijn neerbuigende en afdalende liefde heel de nasleep van de zonde op zich nam, in alle vrijheid en zo de diepten en de ondoorzichtelijkheid van de lijdbaarheid ontsloot voor zijn licht.
De weg van Christus. Hij is voor ons tot zonde geworden
Het is een vraag – en vele vaders spreken er over – of God ook zou mens geworden zijn zonder de zondeval. Maximus gaat zelf op deze vraag niet echt in. Hij houdt blijkbaar niet van dergelijke speculaties. Vast staat voor hem dat het mysterie van de Menswording de uiteindelijke Logos van de Schepping openbaart, nu ook voor de verduisterde geest van de mens. De “skopos” van God blijft staan en de gevallen mens wordt met een enorme vindingrijkheid, geboren uit een grondeloze liefde, opgeraapt, zoals de barmhartige Samaritaan de gewonde man ter hulp kwam en hem op zijn rijdier plaatste en hem tenslotte thuisbracht in de herberg.
God, bij de Menswording neemt niet alleen de ongeschonden Adam aan, in zijn natuurlijke staat, die gericht is op God, gedynamiseerd naar God, maar eveneens de sterfelijkheid, de vergankelijkheid en de lijdbaarheid. In deze zin, zo interpreteren de vaders, is Hij voor ons zonde geworden.
Wat God niet aanneemt is de verziekte wil die, voor de mens, automatisch uitbloeit in de zonde, in een onvermijdelijke neiging tot zonde. In Christus is het vermogen om te kiezen ongeschonden en zijn menselijke wil, werkzaam volgens de logos van de menselijke natuur is in volkomen eenheid met de goddelijke wil en in perfecte harmonie. Met deze ongeschonden wil en door de juiste keuze, zal Christus als met een tweesnijdend zwaard heel het kluwen van de lijdbaarheid ontwarren en een fundamentele loskoppeling bewerken tussen genot en pijn, die er heersen.
De twee bekoringen.
De evangelies plaatsen aan het begin en aan het eind van Jezus’ leven twee grote bekoringen. De eerste, drieledige, bekoring is de bekoring in de woestijn, waarheen Jezus, na zijn doopsel werd gedreven door de Geest. Jezus wordt bekoord om ja te zeggen aan het ik-gericht genot. De eerste van de drie bekoringen gaat over brood. Het is de bekoring van de slang in de tuin van Eden die hier hernomen wordt: de mens wordt bekoord op grond van zijn geschiktheid om te genieten. De duivel poogt de ik-gerichte dimensie vast te koppelen aan de natuurlijke hartstocht van honger. Voor ons, gevallen mensen is dit een troebel punt. Hier maakt onze wil vertroebeld als hij is door onze hang naar genot en door onze vrees voor pijn, moeilijk de juiste keuze.
Jezus zegt zonder enige aarzeling nee aan het ik-gericht genot dat hem wordt voorgespiegeld. De eerste bekoring, die het lichaam aangrijpt, zet zich onwillekeurig door in haar telgen: ijdelheid, hebzucht en hoogmoed; Deze bereikt zijn paroxisme in de godslastering: “ Dit alles zal ik u geven, als ge voor mij neervalt en mij aanbidt.” Ook hier openbaart zich de “gezonde” wil van Jezus. Hij zegt nee aan het ik-gericht genot, ook in zijn subtielere en meer geestelijke uitlopers van hoogmoed en ijdelheid.
Dan trekt de duivel zich terug tot de vastgestelde tijd: het uur waarop Jezus zal bekoord worden om het lijden dat zich aandient te vermijden. Het is de bekoring van Ghetsemane. Jezus die de angst voor de dood voelt tot in de diepste vezels van zijn lichaam zegt ja aan het lijden dat op Hem afkomt. Anders verwoord: Hij weigert enige beweging toe te laten in zijn binnenste die, zij het verholen en miniem, in iets verwant zou zijn aan de fatale keuze voor het ik, de keuze die de bodem is van alle kwaad en van elke verwijdering van God.
Maximus balt heel deze gedachtegang samen in een beroemde tekst uit de Q.Thal.
Tekst
Hij die, doorheen de eerste beproeving, toen Hij bekoord werd door het genot, het mogelijk heeft gemaakt, dat zij (de duivels) de speelbal werden van hun eigen listen. Hij heeft ze ontmaskerd door ze uit te drijven uit de natuur, en door voor hen geheel ontoegankelijk en onaanraakbaar te blijven. Deze overwinning behaalde Hij natuurlijk voor ons en niet voor zichzelf. Voor ons, voor wie Hij mens geworden is, en voor wie Hij alles toegankelijk maakte wat Hij terug had opgericht ( d.i. onze natuur).
…
Zo ook, na bij de eerste beproeving van het genot de slechte Machten, Krachten en Heerschappijen te hebben overwonnen en zo tot nutteloosheid te hebben herleid, laat de Heer het toe dat ze een tweede aanval doen en de resterende bekoring aanreiken: deze van de pijn en van het lijden. Dit, opdat Hij, door in zichzelf het dodelijk gif van hun listigheid totaal te vernietigen, de bekoring zou blussen als vuur, door ze helemaal weg te vagen uit de natuur.
Zo heeft Hij, op het moment van zijn dood aan het kruis, de Machten en Heerschappijen ontmaskerd, door onwankelbaar te blijven in het lijden. En, wat meer is, Hij heeft zich voor de dood vervaarlijk getoond, door de lijdbaarheid volgens de pijn los te haken van de natuur.
Geboorte en verrijzenis van Jezus.
De twee grote bekoringen, die als symbolen staan aan het begin en het einde van het openbaar leven van Jezus, als was het om ons te openbaren wat de muren van onze gevangenis zijn en hoe we eruit kunnen ontsnappen, worden op een nog ruimer en kosmischer niveau hernomen. Aan het begin van Jezus’ leven staat een geboorte zonder genot, waarin de angel van het genot, die de angel is van de correlatieve dood, volkomen afwezig is: de maagdelijke geboorte. Aan het einde van Jezus’ leven staat een dood die openspat in het licht van de verrijzenis.
Hier zijn we getuige van de diepte en de helderheid van Maximus’ denken (schouwen?), waar geen enkel aspect van de openbaring zich niet integreert in een steeds rijker wordende synthese. De grote symbolen die het gevallen leven omsluiten, de verwekking in genot en het sterven in pijn worden gesubstitueerd door de lichtende tekenen van de maagdelijke geboorte en de verrijzenis.
Wij, gevallen mensen, sterven dus een terechte dood, want voorafgegaan door de verwekking in genot die als teken is gesteld om onze verslaving aan het genot aan te duiden; voorafgegaan ook door de zonde die door de verkeerde keuze zich in ons leven doorzet en zich diep in ons wezen heeft verankerd
Christus sterft een onterechte dood, want er is geen verwekking in genot die eraan voorafgaat.. Zijn leven begint onder een ander gesternte, onder een ander teken; maar ook geen enkele zonde ging eraan vooraf door de ongeschondenheid van zijn wil en door de keuze, in alles, volgens God.
De boze, kon zich onmogelijk inbeelden, op grond van zijn ervaring met de mensen, hoe niemand is kunnen ontsnappen aan de zonde die ondergedompeld werd in de broeihaard voor de zonde van het lijden, dat de lijdende Heer, ten prooi aan de verschrikking van het kruis, niet een of andere beweging zou manifesteren die aan hem, de boze, verwant was. Toen dus het dode lichaam van de Heer in de onderwereld afdaalde werkte het voor de boze als een vergiftigd aas. Hij hapte gretig maar werd overwonnen. Door de onterechte dood, want niet voorafgegaan door het initiële genot en in geen enkel opzicht voorafgegaan door de zonde, door de beslistheid van zijn wil om in pijn en dood geen enkel alibi te zoeken om de liefdesopdracht van de Vader te ontlopen, vertreedt en overwint Christus de dood. Zijn dood spat open in het licht van de verrijzenis.
In een schitterende tekst uit de Q.Thal. evoceert Maximus heel de tragiek van de zonde en het licht van de weg van Christus die erover schijnt:
Tekst
En vermits er voor hen die getiranniseerd werden door een onrechtmatig genot maar ook door (de daaruit volgende) terechte pijn en door een nog meer terechte dood, geen enkel middel kon bedacht worden om er zich uit te bevrijden, … was het nodig dat, om het meest onrechtmatige van de genietingen te elimineren en ook de meest terechte pijn, die de mens smartelijk verscheurden, en waarvan de eerste oorsprong het genot van de vergankelijkheid was met als eindpunt de dood in vergankelijkheid…
Het was dus nodig, om deze lijdende natuur te herstellen, dat er een dood en een smart uitgevonden werd die tegelijk onrechtmatig was en zonder oorzaak.
Zonder oorzaak in zoverre dat er niet het minste genot aan de oorsprong ervan zou liggen…
(Een) onrechtmatig (lijden en dood), want niet volgend op enig leven dat de hartstochten kent
…
De Heer manifesteert zijn wijsheid door de wijze waarop Hij de ‘therapie’ aanpakt, door mens te worden zonder verandering of vervorming. … Hij neemt uit vrije wil het vonnis ter veroordeling tot de lijdbaarheid van de natuur, en Hij maakt hiervan het wapen om de zonde uit te rukken, en vervolgens de dood. D.w.z. het genot en de pijn dat (deze lijdbaarheid) met zich meebrengt, waarin de macht, (de greep) van zonde en dood gelegen is, en eveneens de tirannie van de zonde door genot en, met de daarbij horende pijn, de overheersing van de dood.
Want het is natuurlijk in deze lijdbaarheid van de natuur dat de greep (macht) van het genot en de pijn rust.
Een nieuw wapen tegen de dood.
De sleutel voor de overwinning van de Heer is zijn ongeschonden vrijheid. Hij is in alles aan ons gelijk geworden behalve in de zonde. Al het leed door de zonde veroorzaakt, de grens van de pijn die God getrokken heeft om onze roes tegen te gaan, het groezelige kluwen van de lijdbaarheid dat de zonde genereert, dat alles heeft Jezus op zich genomen bij zijn Menswording en er de liefde laten heersen. Deze bracht Hem op het kruis en in het graf. Maar de dood kon Hem niet houden. Ze vond geen enkele grond in Hem.
In dat alles wees Hij ons een weg en nodigt Hij ons uit om doorheen het waterbad van het doopsel het spoor te vinden om in zijn ongeschonden vrijheid te gaan delen en in staat te worden gesteld om temidden het lijden en de pijn die ons deel zijn de juiste keuze te maken: Zeg nee aan het ik-gericht genot en zeg ja aan het lijden dat zich aandient.
Het doopsel vragen veronderstelt dat we kiezen; dat we de goede keuze maken waardoor het regime van de genade over ons vaardig kan worden. Deze weg lag aanvankelijk voor ons open. Maar toen we niet mee gingen met Gods gebod werd deze natuurlijk opklimmende weg voor ons afgesloten en werd een nieuw regime ingesteld onder het teken van genot en dood. Hierin zouden we voortaan, onze weg moeten zoeken. Jezus is de weg: het is een afdalende weg, een weg van ontlediging en zelfgave: neen aan het genot en ja aan het lijden dat zich aandient. Dit alles om niet uit de liefde te vallen.
In het doopsel krijgen we er deel aan. In onze keuze om met Jezus “begraven te worden” en zo de oude mens die rond mijn kleine ego cirkelt te begraven in het water, worden we herboren in de Heilige Geest, de Levengever. Door de genade die Hij schenkt worden we in staat gesteld om midden de broeihaard van de lijdbaarheid onze keuzes gaandeweg uit te zuiveren. We worden uitgenodigd om ten allen tijde te kiezen voor de liefde. Door nee te zeggen aan de eigenliefde en ja aan het lijden dat ons overkomt, worden lijden, dood, ontlediging en pijn een wapen tégen de dood. Waar eertijds, door de kracht van de boosheid in onze natuur geïnstitutionaliseerd, de dood een wapen was in de handen van de boze om ons mensen tot wanhoop te brengen en ongeloof, zo wordt nu, in onze handen de dood een wapen tegen de dood, tegen de zonde. De zonde is dood, en wij, wij leven!
Dit alles wordt compact maar sterk uitgedrukt in Q.Thal. 61.
Eerst schetst Maximus onze gevallen staat, beheerst door de twee grote oersymbolen:
Tekst
Dus, zoals door Adam, door zijn ongehoorzaamheid, de wet van een geboorte uit genot werd ingesteld, en uit oorzaak hiervan de dood van de natuur werd afgekondigd (wie eet moet sterven) hebben allen die uit Adam zijn voortgekomen en het bestaan ontvingen volgens de wet van het genot, noodzakelijkerwijs, en of ze het nu willen of niet, aan deze geboorte de dood als uitzicht gekoppeld, de dood van de natuur.
Dan komt de weg van Christus:
…Zoals Christus, die de wet van de natuurlijke geboorte door het genot totaal wegneemt en het gebruik van de dood, die uit oorzaak van deze geboorte de natuur veroordeelt; en die, in zijn beraad, deze dood accepteert voor de loutere veroordeling van de zonde, zo…
Vervolgens zij die Christus navolgen door het doopsel:
…verwerpen allen, door Christus, uit vrije keuze, door de Geest herboren uit het bad van de wedergeboorte, door de genade, de eerste geboorte uit het genot van Adam. En ze bewaren de genade van de onschuld die in het doopsel gelegen is en de deugd van het mystieke zoonschap in de Geest zonder vermindering of smet, door de wet van de evangelische geboden. Dezen hebben deel aan dàt gebruik van de dood dat werkzaam is als veroordeling van de zonde.
Op grond van Menswording en doopsel valt hun de vergoddelijking te beurt. Op grond van de Menswording: omdat in Christus onze menselijke natuur terug opengemaakt is voor de genade. Op grond van het doopsel: omdat ieder die hierin kiest voor de weg van Jezus de genade ontvangt van een nieuwe geboorte in de Geest, die hem in staat stelt, “doorheen veel lijden” dàt gebruik van de dood te gewinnen dat voor hem de veroordeling van de zonde gaandeweg realiseert. Maximus besluit:
…Dan is het niet meer uit oorzaak van de zonde dat de gedoopte voldoet aan de dood als een schuld voor de zonde, maar hij verkrijgt een gebruik (van de dood) ter veroordeling van de zonde, teneinde op mystieke wijze te worden opgenomen in het goddelijke en eeuwige leven dat geen einde kent.
Het komt er dus voor de volgeling van Jezus op aan om, gevolg gevend aan de genade van het doopsel en trouw blijvend aan de keuze die hij daar maakte, het regime van de genade vaardig te laten worden over zijn leven. Dit regime van de genade herstelt en handhaaft hem in zijn vrijheid en schenkt ze telkens weer terug. De genade zal de gelovige in staat stellen de weg van de afdaling van God in Jezus te gaan opzoeken. Ook al valt hij op die weg, de Heer raapt hem op als hij de genade van zijn doopsel telkens weer vernieuwd en diepgaander ontvangt door deze weg van afdaling – ook als hij valt - niet los te laten. Deze weg gaat hij op door de geboden te vervullen. Ze zijn een wapen tegen de opdringerigheid van het kleine ik en herstellen ons in onze godgerichtheid. Hij gaat ook deze weg op door de ongewilde en niet gezochte beproevingen van het leven geduldig een plaats te geven en ze van binnenuit om te vormen, met Jezus, tot een vrije daad van liefde en door ze zodoende om te vormen tot een wapen tegen de zonde en de dood. Tenslotte zal hij deze weg opgaan wanneer hij, als hij valt, de volledige verantwoordelijkheid van zijn zonde op zich neemt en, samen met de goede moordenaar uitspreekt: “Wij krijgen wat wij verdienen”. Wij sterven een terechte dood gezien onze voorgeschiedenis.
Maar tegelijk mag hij, op grond van de goedheid van al wat is, op grond van de menslievendheid van onze God, maar ook op grond van zijn keuze om, na gevallen te zijn, de weg van Jezus niet te verlaten, met de goede moordenaar zeggen: “Heer Jezus, denk aan mij, wanneer Gij in uw Koninkrijk gekomen zijt”. Immers door de beweging van de zelfbeschuldiging en de rouwmoed manifesteert zich zijn keuze voor de Heer en vindt de genade opnieuw het kanaal om vaardig te worden.
Tekst
Deze mens is een rover met een edel hart die, met Christus gekruisigd, zich verantwoordelijk voelt voor zijn zonden en ook lijdt om het Woord dat ter wille van hem mishandeld wordt zonder schuldig te zijn. Hij weet dat hij daar samen is met het Woord door een terecht oordeel van de Voorzienigheid dat hij slechts uitboet.
Hij vraagt dat, zoals het onschuldige Woord deelt in zijn lijden, het hem ook zou laten delen, hem de onwaardige, in zijn eigen gelukzaligheid, en dat de versterving die hem buiten zijn wil te beurt valt hem zou aangerekend worden als vrijwillige deugd, ter wille van zijn edelmoedigheid, wanneer de sluiers, door de Voorzienigheid in haar wijsheid aangebracht zullen weggeschoven zijn en het ontoegankelijke licht van zijn Koninkrijk zal verschijnen.
Zo is het dat de dood van zijn ledematen, voor hem die lijdt voor zijn fouten, louter teweeggebracht door de omstandigheden, door zijn edelmoedigheid die weet te danken, vrijwillige deugdbeoefening wordt. Zij maakt hem los van alles wat hij door zijn zonde schuldig was: gerechtvaardigd gaat hij binnen in het land van de kennis, ik bedoel het Paradijs, waar hij de reden zal verstaan van de ellende en de veroordeling waarin wij zijn opgesloten.
Besluit.
We hebben getracht, in twee grote delen, iets te laten zien van de grote adem van Maximus’ denken. Het is helemaal gegrond op het mysterie van Jezus, de God-mens. Het integreert volledig het mysterie van kruis en verrijzenis. Zijn denken is rigoureus en open tegelijk en hij slaagt erin, op grond van de diepte van zijn beleving alles te verbinden.
De sleutel van onze toegang tot de “skopos” van God, tot de verwerkelijking ervan in de vergoddelijking voor elke mens en voor allen, ja voor heel de kosmos, ligt in het doopsel. Daar krijgen we deel aan Jezus’ sterven en verrijzen. Daar opent zich de nieuwe geboorte, het nieuwe teken van onze geboorte uit God. Vanaf hier kunnen we de weg naar God opgaan, verlicht en tegemoet getreden door de genade. De genadestroom kent geen einde en zal alles volvoeren als wij telkens weer de keuze van de afdaling maken: kiezen in een actieve ascese en in actieve daden van liefde, in een bewust navolgen van de geboden om de eis van ons kleine ik te bestrijden en ons te bevestigen in het leven van God.; kiezen, om wat ons buiten onze wil als pijn en moeite te beurt valt om te vormen tot een vrije daad. Tenslotte, - of is het de eerste beweging? - kiezen, samen met de goede moordenaar, met de verloren zoon, met de drie jongelingen in de vuuroven, om ons niet te laten verleiden tot enige zelfrechtvaardiging als wij vallen.
Wanneer wij uitgeput neerliggen zal de barmhartige Samaritaan, die zich steeds op deze afdalende weg van Jeruzalem naar Jericho bevindt onze wonde verzorgen en ons op zijn rijdier plaatsen, ons tenslotte thuisbrengen in zijn herberg. Dit is dan de voltooiing. Wij komen uiteindelijk thuis in het huis van de Vader. Daar zal Hij alles met ons delen en iedereen bevestigen in zijn eigen naam die hij of zij in God had voor de grondlegging der wereld. Kinderen van God geworden zullen wij aan Hem gelijk zijn, evenwaardige partners uit genade. De genade zal voor ons ook die andere weg openen: van de beschouwing. De zintuiglijke werkelijkheden die ons claimden zullen nu het geheim van hun goddelijke Oorzaak prijsgeven. Steeds voller zal de éne Logos, die grond en eindpunt is van alles wat bestaat in de hemel en op aarde, in het zicht treden. Uiteindelijk zullen we alles loslaten, alle kennis, alle ervaren alle begrijpen en ons uitstrekken op het kruis. Daar is het wachten op de verrijzenis.
Zo gaat het geheim van God, die als Eerste ons heeft liefgehad als een refrein doorheen ons leven. Steeds is Hij eerst, steeds moeten we antwoorden en Hem zoeken. Hoe zouden wij Hem niet zoeken… Hij heeft zich aan ons doen kennen in de Heilige Geest. Steeds moeten we wachten en hopen op zijn genade tot alles en allen in Hem zullen zijn voltooid.
Gent 6 oktober 2002 Joris Van Ael
Maximus de Belijder. Heiliging december 2002.
Iconen, vanwaar komen ze en wat kunnen ze voor ons betekenen, door Joris Van Ael
plaats: Kerkplein december 2008
Sinds een dertigtal jaren zijn iconen algemeen bekend geraakt in onze Westerse wereld, en ook onze geloofsgemeenschappen hebben er zich voor opengesteld.
Vele mensen, gezinnen en gemeenschappen hebben haar een plaats gegeven in het gebedsleven; befaamde en bloeiende abdijen kozen uitdrukkelijk voor iconen in de eredienst.
De iconen, zoals we die meestal kennen, zijn schilderingen van door de Traditie voorgegeven taferelen en portretten op houten panelen, in een “taal” die vanaf de 5de, 6de eeuw is gegroeid. Deze taal heeft zich verfijnd en verdiept en zich gedifferentieerd naarmate de iconografie zich verbreidde over de gehele christelijke wereld.
Iconen in ruimere zin zijn in alle kunsttechnieken vervaardigd. Elk van deze iconen (op hout, in mozaïek fresco, steen, email of ivoor) heeft een specifieke functie en plaats in het “globale” kunstwerk van de eredienst, waar ze worden verenigd met de niet plastische kunstvormen zoals muziek, zang, dichtkunst, architectuur en, niet te vergeten, de ars celebrandi.
De kerken van het christelijke Oosten zijn over het algemeen trouw gebleven aan die traditionele beeldenschat én aan de taal waarin deze van oudsher wordt vertolkt.
Het Westen heeft zich vanaf de 12de eeuw uit deze Traditie die het met de andere kerken deelde losgewerkt. De schilders van de Italiaanse Trecento zochten andere wegen: meer emotie, meer dramatiek en vooral meer “persoonlijke” expressie. Dit streven heeft in het Westen gezorgd voor de opeenvolging van de verschillende stijlen (Barok, Renaissance…) die telkens werden overgroeid door nieuwe expressiewijzen, sterk getekend door tijdgevoeligheid en door het persoonlijk genie van de kunstenaar. Zodoende, ook door de scheiding van 1054 en de daaruit volgende vervreemding van de beide kerkgemeenschappen verdween de traditionele iconografie van de oude ongedeelde Kerk nagenoeg volkomen uit het gezichtsveld. De orthodoxe diaspora na de revolutie van 1917, de restauratie van de oude iconen, maar ook heel de beweging van herbronning binnen de liturgische vernieuwing en de daaraan gekoppelde oecumenische beweging brachten de icoon weer in de aandacht. Blijkbaar op een goed moment, want na het concilie lag zij als het ware klaar om de beeldleegte die was ontstaan in te vullen.
Maar de icoon wekte ook een verlangen om de achtergronden ervan beter te kennen. Ze openbaarde zich als een soort draaischijf waarin vele domeinen zich verstrengelen: dogma, gebed en spiritualiteit, ascese en liturgie. Ze worden in een wonderbare eenheid van wederzijdse doordringing door de icoon veruitwendigd. Zo blijkt de icoon een spiegel van het “beleven” van de Oost-christelijke Kerken: geen scheiding tussen leer en gebed. Spiritualiteit en belijdenis zijn twee zijden van dezelfde werkelijkheid. De icoon brengt de mysteries van Menswording en vergoddelijking uitdrukkelijk in beeld; ze toont het fundament (menswording), de belofte (transfiguratie en verrijzenis) én de weg zelf van het christelijk geloof (nederigheid, rouwmoed,, zelfgave en gebed).
Ze doet dit niet op een geïsoleerde of door de iconograaf gekozen wijze, maar haar boodschap én de vorm waarin ze wordt vertolkt is gegroeid in een intense, doorleefde en gehoorzame dialoog met de theologische en ascetische Vaders van de Kerk.
Ze is gebouwd op de leer van de concilies en in haar vorm bepaald door grote gebedsstroom die loopt van de oudste monnikenvaders tot het hesychasme, stroom waarin de orthodoxe gelovige zich tot op de dag van vandaag herkent.
Wat een icoon tot icoon maakt, is naast de onveranderlijke thema’s en portretten, vooral haar “taal”. Deze taal kan men alleen begrijpen als men de diepe werkelijkheid die haar voortbrengt gaat aanvoelen. Het gaat om het Christusmysterie zelf waarvan heel de eredienst van de Oosterse Kerk een “Symbolgestalt” wil zijn. Er wordt wel eens gezegd dat deze liturgie de hemel op aarde aanwezig brengt. Dit is heel juist: taalspel, vormenspel, ordening en verloop beogen de werkelijkheid van Christus te laten zien: een menselijke werkelijkheid maar bewoond, doorstraald en doorgloeid met goddelijk leven. Het menselijke én het goddelijke, dat, zoals in Jezus zelf, één enkele theandrische (=Godmenselijke) werkelijkheid manifesteert.
De Kerk heeft “kennis” van deze werkelijkheid doorheen haar heiligen en haar heiligheid is een deel hebben aan de werkelijkheid van Christus. Vanuit de humus van deze kennis groeit en ordent en kleurt zich de liturgische taal als vanzelf, op een organische wijze. De liturgie kan dan ook in woord en vorm deze werkelijkheid gaan manifesteren en communiceren. De gelovige baadt erin en al vierend leert hij deze werkelijkheid doorheen het symbolenspel van de eredienst smaken, kennen en aanvoelen, en eruit leven. Dit geïntegreerde symbolenspel kan openbreken en zicht geven op Christus, participatie bewerken aan Christus, wat in de H. Communie, het culminatiepunt van heel het liturgisch bouwwerk metterdaad ook bevestigd wordt.
De bouwstenen van de eredienst, waaronder de icoon, zoeken zich in te voegen in het geheel. Ze doen dit door zich in te voegen in de grote liturgische Traditie. De gehoorzaamheid aan de Traditie vrijwaart liturgie en iconografie van een al te manifest naar voren treden van individualiteit en persoonlijkheid, zowel van de kant van de celebrant als van de verschillende bedienaars, zoals o.a. iconografen, zangers, lectoren…
Deze onderwerping aan de Traditie is zelf “icoon” van Jezus nederigheid en van de gehoorzaamheid aan de Vader, te meer daar de Traditie in het christelijk Oosten wordt beschouwd én beleefd als het huis dat door de Geest zelf is opgebouwd en ingericht. Alleen die gehoorzame houding kan aan de Traditie ontlokken wat ze wil meedelen. Men zal het geheim van de Traditie slechts ontdekken, laat staan ze verrijken, door er binnen te gaan en ze tot zijn huis te maken. Men zal dan ontdekken dat het de woning van de Heer is. Zo wordt Jezus’ nederigheid het verhulde spoor dat liturgie en icoon doortrekt en tot Hem voert. Liturgie en icoon worden dan een wonderbaar samentreffen van menselijke gehoorzaamheid en goddelijke afdaling.
Het is mijn hoop dat na dertig jaren kennis, wij de icoon niet opconsumeren om ze uiteindelijk weer uit het gezichtsveld te verliezen en meteen ook een belangrijke toegangspoort om de Oosterse christenheid te verstaan, maar dat we de eerlijke moed kunnen opbrengen om ook naar haar wezen te peilen, de dialoog met haar aan te gaan en het steeds weer aandurven ons te laten bevragen door die zo sublieme werkelijkheid van de eredienst zoals hij zich in de Oosterse Kerken ontwikkelde.
Joris Van Ael, iconograaf.
Dorotheos en Barsanufius van Gaza
link: http://wachters.kapittel.be/index.php?action=get_page&name=GAZA_page&language=nl
BoekenLa passion du Christ en 16 icônes.par joris Van Ael, Introduction de Dom André Louf
datum: Fidélité, Namur 2007
Le récit de la passion, telle que le montrent les icônes, n'est pas un récit d'horreurs. Les scènes ne nous enferment pas dans la réalité première de ce qui s' est passé autrefois. Ils ne nous fixent pas non plus dans les premiers sentiments qui pourraient surgir à la vue du chemin de croix du Seigneur. Non ils permettent au regard de pénétrer, de pénétrer en Dieu, en qui il n'y a pas d'horreur, Lui qui prend à bras le corps toutes les horreurs avec la force indomptable de l'amour.
link: http://www.iconenjorisvanael.be Galerij
Jezus' lijdensverhaal in 16 iconen, door Joris Van Ael
datum: Ten Have, Averbode, 2007
De iconen die Jezus' lijdensverhaal uitbeelden vormen geen gruwelverhaal. Zij sluiten ons niet op in de eerste realiteit die zich ooit heeft afgespeeld en evenmin fixeren zij ons in de eerste gevoelens die kunnen opkomen bij het zien van Jezus' kruisweg. Veeleer geven de iconen aan de menselijke blik de kans om binnen te dringen in Gods wezen zelf, in wie geen gruwel aanwezig is. Integendeel, God is ten diepste begaan met alle gruwel die de mens overkomt. Hij omarmt de mens met zijn liefdeskracht.
De iconen van de passie van de Heer zijn ook afbeeldingen van de verrijzenis. Elke icoon is gekleurd en geritmeerd door de kracht van de verrijzenis. De vredige gelaatstrekken die zacht zijn en rouwmoedig, zij als het ware verrast en overweldigd door het licht, de kleur en het ritme. De treurende gelaatsuitdrukking is de verbeelding van het lijden dat in de liefde wordt doorleeefd. beleefd in geheel haar diepte opent die realiteit zich in een vreugde van kleuren, ritmes, licht en glans. De icoon biedt ons een belofte aan.
link: http://www.iconen.jorisvanael.be Zie Galerij
Mijn lied draagt uw Naam door de tijden, door Joris Van Ael
plaats: Kok-Kampen
datum: 1996
Een studie over liturgie, symbolen en iconen.
ConferentiesLe tabernacle, aperçu historique et théologique. Considérations à propos de la décoration iconographique d’un tabernacle. Par Joris Van Ael
plaats: Conferentie in het heiligdom van Bon-Secours, Péruwelz
datum: 10 maart 2010
Le tabernacle, aperçu historique et théologique. Considérations à propos de la décoration iconographique d’un tabernacle
Première partie. L’ attitude de l’Eglise en ce qui concerne la conservation des Saints Dons. Perspective historique
A l’occasion de cette – il faut le dire – commande assez exceptionnelle de la décoration d’ un tabernacle, j’ai eu l’occasion d’approfondir la question de la conservation des Saints Dons à travers l’histoire, les différentes formes de vaisseaux et de tabernacles que la tradition a vu naître en plus des questions qui sont liés à cette matière.
Grâce à une étude approfondie et exhaustive sur ce sujet de Otto Nussbaum, paru à Bonn en 1979, j’ai pu constater combien cette histoire est mouvementée et complexe. Combien aussi cette étude est éclairante, non seulement pour la décoration d’un tabernacle, mais aussi pour découvrir la bonne attitude, personnelle et pastorale envers la Sainte Réserve, pour se former un jugement équilibré sur les modes et formes de conservation qui, dans l’histoire se sont succédés. Aussi cette étude m’a fait connaître les décisions que le concile Vatican II a pris en cette matière, tenant sagement compte des traditions les plus purs et les plus authentiques.
L’église a d’ailleurs toujours été très prudente en ce qui concerne la conservation des Saints Dons et des coutumes et rites qui y sont liés. Elle s’est toujours rappelé le commandement de Dieu concernant la manne, pain du ciel, donné au peuple juif lors de la traversée du désert, préfiguration d’ailleurs du vrai pain du ciel qu’est l’Eucharistie. Les juifs ne pouvaient pas en garder jusqu’ au prochain jour, et ne pas en récolter plus qu’on en avait besoin. Cette commande divine a toujours joué comme base en matière de conservation de l’Eucharistie.
Un commandement divin qui a évidemment un sens profond et dont le fond est la foi et la confiance exigé du peuple juif, que Dieu sera toujours là et donnera à chacun tout ce dont on aura besoin. Il ne faut donc pas ramasser et garder jalousement la manne de peur que le Seigneur n’en donnera plus le lendemain.
Aussi peut-on dire que le fait que dans la plupart des églises orientales l’eucharistie n’est en principe pas conservée, sauf pour les malades et les mourants, et que ce qui reste de la célébration eucharistique est toujours entièrement consommé par les officiants après la Sainte Liturgie, et ceci jusqu’à nos jours, a un lien certain avec le commandement vétérotestamentaire au sujet de la manne
Aussi l’église romaine a toujours, en union avec les églises orientales gardé en vue ce commandement divin. La règle fondamentale sur laquelle l’église a maintes fois insisté, étant de garder les saints dons, oui, mais en vue de la pastorale des malades et des mourants et avec la restriction claire d’en garder aussi peu et aussi moins longtemps que possible, montre la même réticence qui se manifeste dans toutes les églises. L’Eucharistie, le pain, ayant comme but, je dirai comme but ‘naturel’, d’être consommé et non d’ être gardé moins encore d’être regardée.
Néanmoins, on a toujours eu partout la Sainte Réserve, comme je disais, pour des raisons pastorales. Aussi on conservait les Saints Dons pour rassurer la communion des fidèles pour les jours aliturgiques – en carême par exemple, où la liturgie des présanctifiés était célébrée à certains jours, usage que l’orient a retenu et qui ,chez nous, survit encore dans la liturgie du Vendredi Saint.
Ces deux éléments, le viatique et les présanctifiés ont donné suite a une série de coutumes et de rites autour de la conservation des Saints Dons.
En orient la conservation n’a pas mené à l’adoration. Tandis qu’ en occident l’Eglise a eu quelque mal à organiser et borner une poussée dévotionnelle qui s’est manifestée à partir du douzième siècle, autour de l’hostie consacrée et la réserve dans le tabernacle.
En effet, ce qui s’est manifesté en occident et qui menace quelque peu la bonne attitude envers l’eucharistie est un certain décalage qui s’est installé graduellement entre le culte de l’hostie avec les dévotions qui s’en sont suivies et la célébration même de l'eucharistie dans l’assemblée des fidèles.
Un fait exemplaire de cette histoire est la tradition, courante jusqu’au 16 ième siècle, du rite de la communion infra missam. Surtout après la supprimation de la communion au calice, un changement d’attitude se fait voir. Jusqu’au point que le rite de la communion des fidèles n’allait plus appartenir à la liturgie elle-même et s’est vue déportée après la bénédiction finale. A ce moment, les personnes qui désiraient communier, pouvaient se présenter tandis que la plupart des fidèles quittaient déjà l’église. Cette coutume s’intensifia encore à ce point que de grandes réserves eucharistiques étaient nécessaires. Même après le concile de Trente, qui a voulu mettre fin à cette déviation, la communion infra missam a continué d’exister encore plus qu’un siècle.
Cette évolution, typiquement occidentale, n’était pas du tout en continuité avec l’inspiration et la tradition originelles. Les dix premiers siècles il y avait, en effet, une grande convergence avec toutes les autres églises, toujours restées plus fidèles aux coutumes de l’église primitive.
La communion infra missam, où, comme je le disais, le rite de la communion était déporté hors de la célébration, est signe d’une mentalité nouvelle, qui se révèle plus affective et dévotionnelle. Autour de l’hostie, que la plupart des fidèles se sentait indigne de consommer, se développait une révérence exagérée. Le fait de ‘voir’ et de ‘contempler’ l’hostie devenait très important. Une vénération toujours plus poussée s’installa dans les pratiques des églises. A partir du 12 ième siècle, promu surtout par les franciscains et les cisterciens, et probablement à cause de la plus grande importance dans leur spiritualité de l’affectivité, dont l’occident prenait pleinement conscience en cette période là, la pratique de l’adoration du Saint Sacrement commençait à tenir une place réelle et importante dans la vie de l’Eglise.
‘Voir’ l’ hostie était tellement important que le prêtre célébrant était exhorté à haute voix d’élever l’hostie à telle hauteur que tout le monde puisse la voir. La pratique de l’élévation de l’hostie après la consécration s’insère à ce moment dans le rite de l’eucharistie.
Pendant ce siècle là, d’autres pratiques dévotionnelles voient le jour.
La coutume de porter la communion aux mourants, coutume généralisée a travers les églises depuis les temps anciens, va, en occident, s’amplifier. Comme certains d’entre vous l’ont peut-être encore connu, apporter le viatique aux malades en danger de mort devenait une vraie petite procession, accompagné de sonnettes et de cierges. Dans les monastères cela s’amplifiait davantage. De vrai liturgies étaient élaborés, avec des chants appropriés. Le Saint Sacrement s’insérait partout : p.e. dans la procession aux palmiers du Dimanche des Rameaux, dans la procession aux lumières de la Chandeleur et il accompagnait les voyages des rois et des évêques etc..
En 1246, la fête du Saint Sacrement a été établie, d’abord à Liège en 1246 et plus tard en 1264, dans toute l’église catholique. Avec les grandes processions du Saint Sacrement qui ont accompagné cette fête jusqu’ à date récente et en certains lieux, jusqu’à nos jours..
Néanmoins, dans ses textes et ses instructions dont l’étude de Nussbaum donne un inventaire quasi complet, l’église a toujours appuyé sur le fait que l’adoration du Saint Sacrement est un motif secondaire pour la conservation du Pain Eucharistique. Le premier motif étant toujours d’ordre pastoral.
Deuxième partie, Le tabernacle, modes de conservation.
Tournons nous maintenant vers le lieu et les façons dont l’église a donné forme à la conservation des Saints Dons.
Initialement, la Réserve n’était pas conservée dans l’espace liturgique, mais dans le sécrétarium, ce qui allait devenir plus tard la sacristie. Il s’y trouvait une armoire dans laquelle on déposait les Evangéliaires, lectionnaires et les autres livres liturgiques au besoin de la célébration. Les Saints Dons y étaient gardées dans un vaisseau précieux, un artoforion, destiné spécialement à recevoir le pain Eucharistique, consacré lors de la dernière divine Liturgie. Cette manière de conserver, sans entrer trop dans les exceptions et les détails, a été la coutume généralisée en orient et en occident jusqu’au 8ième siècle. Les dons étaient aussi conservés sous les deux espèces.
Fidèle a la règle fondamentale, il y avait limitation de nombre, deux ou, au plus trois hosties, et limitation de temps de conservation, au maximum une semaine. Plus tard l’église, en continuant cette tradition a toujours exhorté la clergé de limiter le nombre des hosties et elle a, aussi en continuité avec une attitude bien établie, de porter grande vénération pour la Réserve Eucharistique et de promouvoir un usage contrôlé et attentif.
La conservation en maison privée des diacres, des prêtres et des évêques était défendue et si cela se révélait quand même opportun, par exemple dans le cas des cellules d’ermites, il fallait une permission spéciale.
Plus tard, à partir du dixième siècle on trouve la coutume, qui se généralise lentement, de placer la pyxide, en dehors des services, sur l’autel. Des tabernacles portatifs voient le jour, des petites tourelles qui imitent la rotonde du Saint Sépulcre auquel le tabernacle a toujours été associé. Généralement connu sont les pigeons eucharistiques qui étaient suspendus au dessus de l’autel, fabriqué en des matériaux très précieux tel que l’émail de Limoges. D’habitude ils étaient couvert d’un ????, un petit baldaquin
A cause des mésusages, des rapts et des sacrilèges qui se manifestaient de plus en plus, il y eu la décision du synode du Latran en 1215 de garder les Saints Dons sub clave, c.à.d. dans un meuble qu’on pouvait fermer à clef et qui était fixe.
Cette décision a donné jour à différentes formes de tabernacles. On connaît les tabernacles encastrés dans le mur du bâtiment de l’église qui tiraient très vite à elles le symbolisme de la tombe du Christ creusée dans le rocher. On connaît les maisons et tours sacramentaires, de vraies petites constructions faisant référence à l’aediculum dans la rotonde de l’Anastasis à Jérusalem qui était construit au dessus du Saint Tombeau, et seulement à partir du 16ième siècle on rencontre le tabernacle d’autel fixe, encastré dans les retables sculptés et dans les grandes constructions qui surmontaient les autels de style baroque.
La contre-réforme, qui en réaction aux rejets de la sacramentalité par le mouvement protestant, a appuyé fortement sur la présence réelle, ce qui a aussi donné lieu à des exagérations dans l’attitude et les coutumes vis-à-vis des Saints Dons. L’apparition du tabernacle fixe sur l’ autel doit être lié à ce mouvement.
Troisième partie. Le XX ième siècke et le Concile Vatican II
Le mouvement liturgique du début du XXième siècle, sous le dynamisme tellement inspiré et tellement important, qui émanait des grandes abbayes bénédictines tel que le Mont César de Louvain, de Maria Laach en Allemagne et d’autres, un travail inouï d’étude et de prise de connaissance des sources et des rituels des autres églises a donné à l’église romaine les moyens d’élaborer une vision et une pratique équilibrée concernant la conservation et l’adoration du Saint Sacrement
On retrouve la très ancienne liaison entre théologie et liturgie. La liturgie et ses rites redeviennent un lieu théologique. Les rites et coutumes, qui souvent menaient une vie tout à fait appart, étaient rapprochées d’une théologie saine et naturelle, basée sur les pères de l’église, qui évitait et revirait le déferlement et la déviation des dévotions.
Le concile de Vatican II, qui a fait sienne la direction dans laquelle les grands théologiens et liturgistes de la première moitié du 20 ième siècle, tel que Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Odo Casel, Baumstark, Jungmann, Guardini et d’autres, s’étaient engagés, et qui était essentiellement un travail de redécouverte des sources, a trouvé, en la matière qui nous intéresse aujourd’hui, un bel équilibre qui vaut la peine de présenter.
Une des décisions frappantes qu’elle a prise est de séparer de nouveau l’autel et le tabernacle. Cela en vue de la priorité de la célébration liturgique et d’éviter toute concurrence entre les deux pratiques de l’Eglise. Afin de montrer dans l’organisation même de l’espace liturgique que la conservation des Saints Dons fait suite et n’est en fait que la conséquence de cette même célébration. La proximité des Saints Dons près de l’autel, rend, en effet, le sens de la célébration eucharistique moins lisible, si p.ex. sur ce même autel une seule ou une petite quantité d’hosties est consacrée et que le tabernacle sur ce même autel ou sur le grand autel au fond de l’abside, contient un ciboire contenant des centaines d’ hosties, consacrés pendant un messe basse de semaine..
Je vous donne une paraphrase du texte, cité dans l’étude d’ Otto Nussbaum :
Il ne convient pas que les dons eucharistiques se trouvent visiblement dans les environs de l’autel quand l’eucharistie doit encore être célébrée, et surtout pas sur l’autel qui se trouve d’habitude dans l’axe du nouvel autel installé après le concile.
Le concile recommande d’installer une chapelle spéciale pour le tabernacle et la Sainte réserve, organisée un peu en retrait du grand espace liturgique qui est d’ abord construit et destiné à recevoir l’assemblée des fidèles en vue de la célébration des offices et de l’eucharistie. Dans certaines églises la crypte ou une chapelle du déambulatoire peuvent être très appropriées.
Mais, ajoutent les directives, il est très important que le choix, l’organisation et la décoration de cette éventuelle chapelle servent la piété eucharistique, la vénération et l’adoration des Saints Dons qui y reposent. En cela les décisions du concile valorisent toute la piété envers le Saint Sacrement qui s’est développé en occident, en corrigeant en même temps ce qui s’était éloigné trop de la grande Tradition universelle. On est surtout soucieux de montrer et d’exprimer que l’adoration eucharistique a sa source dans la célébration du sacrifice du Christ et que, pour cela, les éléments qui entourent le lieu où le St. Sacrement repose, doivent renvoyer à cette célébration et y ramener les pensées pieuses des fidèles.
Voici, continuent les directives, la tâche des théologiens, des architectes et des artistes de concipier la forme la plus digne pour la chapelle sacramentaire et pour le tabernacle et de les implanter de façon tout à fait ‘théologique’ dans le lieu de culte.
On peut donc conclure, avec le concile Vatican II que les éléments importants et théologiquement solides sont les suivantes :
• D’abord, la foi en la présence réelle du Seigneur dans les dons consacrés et la déférence et vénération nécessaires qui s’en suivent.
• Que la consécration des saints dons et les saints dons eux-mêmes ne peuvent être isolés de la célébration eucharistique, qui forme une unité qui en tous ces éléments est consécrateur. La consécration du pain et du vin est la consommation ultime de toute activité liturgie, qui en sa totalité est sacramentelle. On ne peut donc isoler l’hostie du mystère pascal du Christ. L’hostie est partie intégrante de l’activité liturgique de l’église
• La sainte communion dans laquelle toute la célébration trouve sa limite et sa fin, fait essentiellement partie de la célébration et donne le sens authentique à l’acte consécrateur de l’Eglise.
• Que les pratiques autour de la Sainte Réserve ou du Saint Sacrement ne doivent en aucun cas prêter occasion à créer une distance de cette même célébration. Que la Sainte Réserve reste premièrement le signe de la préoccupation pastorale de l’Eglise pour les malades et les mourants. Que l’adoration est un but légitime, mais secondaire
• Que le fait que la Sainte Réserve est gardée dans l’église dans un lieu paisible ou on peut se recueillir et adorer, se présente comme un certain prolongement de l’eucharistie dans le temps qui devient permanemment abordable dans le lieu de culte de l’assemblée.
• En ce sens La Sainte réserve et l’adoration sont des instruments précieux que l’Eglise donne aux fidèles pour approfondir et méditer la profondeur du mystère Pascal et pour adorer Le Christ qui nous y fait participer.
Quatrième partie, le tabernacle de Bonsecours
Tournons-nous maintenant en dernier lieu vers le tabernacle, qui trouvera sa place dans la crypte de la basilique de Bonsecours.
Me souvenant de l’exhortation aux artistes pour concipier les éléments qui ont trait à la conservation et à l’adoration des Saints Dons de telle manière que le lien indissoluble avec le mystère pascal soit clairement exprimé je me suis mis à parcourir les monuments anciens.
En dialogue avec le révérend père De Muynck, on a trouvé notre inspiration principale dans quelques tabernacles décorés du douzième siècle. Comme je pouvais estimer que l’adoration du saint sacrement est une pratique de prière importante dans un lieu comme celui-ci, je trouvais dans ces modèles une possibilité de combiner tabernacle et ostensoir. L’iconographie et le choix des scènes et motifs apportant et indiquant de manière tout à fait claire et visible le lien essentiel avec le mystère pascal célébré par l’assemblée au moment du sacrifice eucharistique.
Le tabernacle ici présenté sera placé dans la crypte, sur un socle, à gauche de l’autel, dans une niche. Il contiendra la pyxide avec les Saints Dons, mais sera aussi déporté dans la basilique pour l’adoration. A ce moment le tabernacle sera ouvert et l’iconographie de l’intérieur situera, ensemble avec la pyxide, la prière des fidèles au cœur du mystère pascal.
Suivons maintenant la décoration qui se développe dans un lignée théologiquement fondée et qui va de l’extérieur vers l’intérieur :
Tout commence en haut de la façade avec la scène de l’annonciation. Le mystère de l’annonciation est le moment où l’ancien Testament bascule dans le Nouveau Testament, qui ouvre à la pleine connaissance de toutes les préfigurations, qui mène à terme et qui accomplit ce que les prophètes ont attendu et annoncé. L’annonciation est la porte du mystère. C’est pour cela que l’on trouve ce thème sur les portes de l’iconostase dans les églises orthodoxes et sur les parois des arcs de triomphe dans les basiliques anciennes et celles du Moyen-âge. La Parole de l’ange : Réjouis-toi, pleine de grâce est le message de Dieu le Père qu’il donne à l’humanité toute entière par la condescendance inouïe qu’est l’Incarnation.
Ce message est consolidé et affirmé par les scènes qui figurent sur les portes du tabernacle. Le même thème de l’incarnation est montré de deux différentes manières.
La Vierge en majesté est limage-symbole, depuis toujours de l’incarnation. Le fils de Dieu qui est Fils de la vierge nous est présenté comme Sauveur du monde, comme médecin de nos corps et de nos âmes. Il répand sa bénédiction sur le monde entier. Par le consentement de la vierge sa venue dans le monde ouvre celui-ci pour la rencontre avec Dieu.
Le Seigneur en Majesté proclame le même message. Se trouvant au centre du ciel et de la terre, il nous communique son évangile, sa parole de vie, par les quatre évangélistes dont on trouve les symboles répartis autour de la Parole elle-même. Ils se retournent vers le Seigneur, comme pour s’inspirer de sa parole unique, mais ils poussent les livres avec cette même parole en avant, vers les quatre coins du monde. Pour lui livrer la Parole de vie.
Cette activité évangélisatrice est continuée par l’église. Celle-ci est évoquée sur les côtés du tabernacle où sont présentés l’apôtre Pierre en compagnie de Saint Eleuthère, fondateur du diocèse de Tournai et de l’autre côté, Saint Paul avec un des premiers martyrs de Tournai, Saint Piat. L’église universelle et l’église locale, qui toutes les deux sont porteuses de la plénitude du mystère de l’église se trouvent ainsi rapprochées et leur unité est mise valeur en même temps que la succession apostolique et le charisme du martyr.
L’arrière du tabernacle montre la scène de la mise au tombeau. En continuité avec la tradition qui a toujours associé le tabernacle au tombeau, comme si après le sacrifice on revivait la mise au tombeau au moment de la translation des restes eucharistiques. La scène a été réduite à son essence même. Seulement Nicodème et Joseph d’Arimathie sont présentés. Le tombeau est grand ouvert et le rocher est seulement indiqué de façon symbolique.
Les pentes du toit présentent des médaillons avec des anges et au centre les médaillons du Christ et de la Vierge. Les anges sont toujours déportés vers les parties hautes des églises et des vaisseaux qui portent leur image. Ce sont des êtres célestes, mais eux aussi sont concernés en tant que serviteurs du projet d’unification que Dieu veut réaliser par son économie salvatrice envers les hommes lls sont présentés en attitude d’adoration, stupéfaits qu’ils sont par les initiatives incomparables que Dieu prend dans son amour des hommes.
A l’intérieur, au fond, on trouve l’accomplissement du grand exode d’amour de Dieu. Exode qui a commencé au moment ou Dieu a créé le monde et l’homme, qu’il a continué dans les saintes paroles des Ecritures, de la loi et des prophètes, qui s’est intensifié encore lors de sa descente au milieu de nous. Maintenant on passe vraiment à l’intérieur de toute cette activité condescendante de Dieu : elle se révèle comme amour quand il livre sa vie et son corps pour ses amis, les hommes. La pyxide est placée devant cette scène de la mort sur la croix, elle s’insère dans cette image qui révèle le contenu de l’amour.
A gauche et a droite sont présentés la résurrection et l’ascension. La résurrection est montrée par l’icône de la descente aux limbes. Le Christ descend dans les profondeurs de la mort pour ouvrir les lieux de la mort pour le monde d’en haut. La croix, au milieu de ces deux scènes se montre comme voie qui lie la mort à la vie, les profondeurs aux hauteurs. Descente aux limbes et ascension révèlent le Christ comme victorieux de la mort et comme libérateur de l’homme pour le déporter sur le trône de Dieu où il siègera a la droite du Père, par la force de la croix.
L’intérieur des portes montre la résurrection par l’icône des saintes femmes myrrhophores au tombeau. Appart la référence au tombeau la scène a un lien immédiat avec le saint tombeau a l’église de l’anastasis a Jérusalem qui est lié au tabernacle. Le mystère pascal est dépeint dans toute sa plénitude et par biais de l’iconographie le mystère eucharistique est pleinement associé au même mystère
Les plafonds intérieurs montrent de nouveau des anges avec, au centre des symboles christiques, tel que l’agneau et le chrisme.
Joris Van Ael, Bonsecours le premier mars 2010.
Het Jezusgebed, door Joris Van Ael
Een lezing van Joris Van Ael over het "Jezusgebed"
A. Oorsprong en geschiedenis van het Jezusgebed
B. Eerste deel van het Jezusgebed
1. De belijdenis
2. De kracht van de Naam
C. Tweede deel van het Jezusgebed
D. De beoefening van het Jezusgebed
E. Besluit
Tekst uit ‘Heiliging’
Ik zal u vandaag spreken over het Jezusgebed, een gebed dat u van dichtbij of van ver kent, dat u misschien zelf beoefent of waar u zeker over gelezen of gehoord hebt. Het is een heel eenvoudig gebed. Ik wil beginnen met gewoon te zeggen hoe het gebeurt. Daarna zou ik graag het een stukje ontwikkelen naar inhoud en vorm.
Het is een korte formule die als volgt gaat: “Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij zondaar genadig”. Dat is de volledige formule. Deze wordt in de praktijk vaak verkort. Eenieder vindt daar zowat zijn eigen weg in:
“Jezus Christus, Zoon van God, ontferm U over mij” - “Heer Jezus, onferm U over mij”. Belangrijk is, dat de twee delen van het gebed blijven bestaan. Het is dus een aanroeping van de Heer Jezus, het noemen van Zijn Naam, én van de andere kant een bede om ontferming: “Wees mij zondaar genadig”.
Het is een formule die eigenlijk uit het Nieuwe Testament komt; de blinde Bartimeus zegt: “Heer Jezus, Zoon van David, heb medelijden met mij”. Ook de Kananese vrouw bidt met dezelfde woorden. Of de tollenaar: “Ontferm U over mij”. Het behoort dus tot een bepaalde sfeer uit het N.T. Het gebed verbindt zich met de mens die, om een of andere reden zich bewust wordt van zwakheid en nood, en roept op God. Uit die sfeer komt het.
A. Oorsprong en
geschiedenis van het Jezusgebed
Om te beginnen zou ik kort iets willen zeggen over de geschiedenis van het Jezusgebed. Dat werpt een bepaald licht op zijn inhoud. In de oudste christenheid, de tijd van het martelaarschap en de christenvervolgingen, het was de periode dat de vurigste christenen de voltooiing en de vervulling van hun leven gerealiseerd zagen in het geven van hun leven voor de Heer. In het sterven, héél reëel, voor de Heer. Er bestaan prachtige verhalen hierover in de oude kerk en men noemde de beweging naar het martelaarschap, naar het geven van zijn leven voor de Heer: “Sterven ter wille van Jezus” of “om de Naam van Jezus”. Het is dus heel belangrijk om te zien dat heel die beweging van het martelaarschap om Jezus ging. Het ging dus niet om het fanatieke realiseren van een of ander ideaal of van een of andere ideologie, het ging om de persoon, het ging om het gelijk worden aan, het ging erom de gelijkenis met Jezus te verwerven in lijden en sterven en verrijzen, en dat kon men het best bereiken door héél reëel zijn leven voor Hem te geven.
De getuigenissen over de martelaren zijn heel indrukwekkend. Bijvoorbeeld het martelarenverhaal van Polycarpus, een van de oudste en meest authentieke dat we kennen. Ze getuigen allen van de nabijheid van Jezus, de aanwezigheid van Jezus die hun de kracht gaf om met een zekere vreugde de martelgang te gaan. De Heer was dicht bij hen en sprak met hen. Ze waren als het ware een stukje opgenomen in de Heer, zoals Sint Paulus het zal verwoorden: “Ik leef niet meer, maar de Heer leeft in mij”.
Sommigen onder u kennen wellicht de beroemde brief van Ignatius van Antiochië aan de Romeinen, waarin hij tracht te voorkomen dat de christengemeente van Rome iets zou ondernemen dat hem het martelaarschap zou ontnemen. Er was dus een innig verlangen om bij de Heer te zijn. Typisch ook voor het christelijk martelaarschap is, dat het gebeurde zonder enig gevoel van haat of minachting voor de beulen of voor degenen die hen veroordeelden. Het was uiteindelijk een heel zacht gebeuren. Van sommige martelaars wordt getuigd — onder andere de Heilige Blandina in Lyon — dat ze met vreugde en enthousiasme het martelaarschap tegemoet gingen. Belangrijk is te zien dat de achtergrond de figuur van Jezus is, een identificatie met Jezus, zijn leven geven samen met Jezus, uit liefde voor Jezus, in de hoop op de verrijzenis.
Met de Constantijnse vrede in 313 waren de vervolgingen voorbij en ontstond er als het ware een vacuüm waarin de vurige gelovigen in een soort onmacht vielen om hun liefde tot Jezus te bewijzen. Men vond de radicaliteit welke de vervolgingen boden niet meer terug. Men miste de aanzet, de stimulans die de vervolgingen gaven om voor de Naam van Jezus zijn leven te geven.
Vanaf de Constantijnse vrede ontstond er, een nieuwe beweging, een soort onbloedig martelaarschap. Het is de beweging van het monnikendom, dat vanaf de derde, vierde eeuw volop zijn opbloei kende in Egypte, Palestina en Syrië. Het monnikendom probeerde Jezus te volgen op een heel radicale, maar nieuwe manier: door met Hem alleen weg te trekken in de woestijn, met Hem alleen.
Het was een poging om zich volledig afhankelijk te maken van Hem. De wildernis, de woestijn werd de plaats waar men hoopte die afhankelijkheid van de Heer uiteindelijk te vinden, éénheid met de Heer te beleven in volledig vertrouwen op Hem, in niets meer bouwend op zichzelf, maar heel zijn leven als het ware toevertrouwend aan de Heer.
Een tweede facet van het monnikendom werd belichaamd door monniken die in de coenobia samenleefden, in gemeenschappen, waar de gemeenschap van broeders de plaats van de woestijn innam. Het leven in de woestijn was natuurlijk heel hard, maar een gemeenschap van mensen die kiest voor een grote zuiverheid van leven, van gevoelens, van integriteit, van eerlijkheid ten opzichte van elkaar, dat is eveneens een hele weg van loutering, van loslaten, van zich prijsgeven. De twee bewegingen zijn quasi tegelijkertijd ontstaan en hebben zich ook samengevoegd: eerst leefde men een tijd in de gemeenschap, daarna gebeurde het dat men zich terugtrok in de woestijn.
Ik wilde graag een beetje het klimaat oproepen, in zover ik dat kan natuurlijk, hoe dat leven in afzondering — dat leven helemaal voor de Heer, voor Jezus — hoe dat was, welke kleur dit kreeg. Ik beeld me dat een beetje in: men was met Jezus bezig. Jezus was alles. Jezus was het diepste motief van de uittocht uit de wereld: Hem leren kennen, zijn nabijheid ervaren, in Hem zijn, aan hem overgeleverd zijn. In de meeste gevallen bleef het niet bij de afzondering. U kent de verhalen van de oude monniken: men zonderde zich af, vier, vijf, zes jaar, twintig jaar voor sommigen, en dan begon er een beweging van mensen naar hen toe. Dan ontstond er een merkwaardige tentoonspreiding van mildheid en mededelen van liefde en schoonheid en wijsheid, vanuit die eenzaamheid geboren , vanuit het één zijn met Christus. Vele grote monniken schreven zo de schoonste bladzijden van de christelijke geschiedenis.
Men was dus met Jezus bezig, men was in de woestijn en men leefde met Jezus, en het enige wat men eigenlijk had was de Schrift, de bijbel; er waren geen andere boeken. Er was alleen de Schrift, en men was met die Schrift bezig. Die sprak hen over Jezus. Men las luidop, zoals de Koptische monniken tot op de dag van vandaag doen. Men was heel de dag, of een groot stuk ervan, bezig met Lectio, ook al werkend. Men vlocht manden of deed eenvoudige handenarbeid zodat men de perikopen, psalmen en verhalen die men van buiten kende kon blijven opzeggen. Er was zodoende een soort ruminatio, een steeds hernemen, herkauwen van schriftteksten, tot men er eigenlijk heel diep mee vertrouwd was, en dan gebeurde het dat men als het ware, bij woorden bleef hangen.
Dat is dan een beetje wat John Main bij de Vaders en inzonderheid bij Cassianus heeft geplukt: “Heer God, kom mij te hulp” bijvoorbeeld, een vers van psalm 40 en het lievelingsgebed van Abba IsaÏas. Halt houdend bij dat vers, grepen de woorden de oude abba als het ware vast. Hij geraakte er niet meer van los. Dat vers begon te leven, te ademen en dat kon duren, tot men weer bij een nieuw vers bleef stilstaan.
Hierin voel je hoe de organische bodem voor het gebed de Lectio was of de liturgie waar men de teksten hoorde, waar men een woord hoorde dat trof, dat men meenam, dat men herhaalde, dat men altijd maar herhaalde in zijn binnenste, dat als het ware bleef opklinken, en waar men niet rationeel mee bezig was. Dat is heel belangrijk. Men maakte geen studie van dat woord, men ging niet na: “Van waar komt dat woord?”, “Wat betekent dat?”, of “Wat is de Sitz im Leben" van dat woord? Men was daar niet mee bezig. Het is eerder zoals je, bij een wandeling, je plots een prachtige reiger in zijn trage vlucht door de hemel ziet vliegen, en met een grote verwondering en warmte volg je die vogel in zijn vlucht. Zo volg je het Woord, maar dan in je binnenste. Het klinkt in je binnenste, je bent er gewoon met je aandacht bij en je wordt daar in opgeslokt. Het Woord zelf zuigt je op. Het trekt je naar zich toe.
Dat is het klimaat waarin die monniken hun dagen doorbrachten. Het Woord sprak uiteraard over Jezus.
Uit heel deze ervaring ontstaat wat men dan technisch heeft genoemd, het “gebed van één woord”, of het monologion.. Een “schietgebed” zou men zeggen, maar het is niet echt een schietgebed, want het schietgebed heeft de connotatie dat we het maar één keer in de lucht sturen, terwijl het gebed van één woord het gebed is dat blijft hangen, dat beklijft, dat altijd opnieuw weerklinkt in ons binnenste.
Vanuit het gebed ontstaat er zo een wederkerige beweging, vanuit het gebed, vanuit het blijven staan bij een woord, vanuit het met aandacht liefkozen van dat woord, het strelen en voelen van dat woord. Van daaruit komt een gebedsbeleving op gang, die op haar beurt de Lectio gaat bevruchten. Uit de ervaring van het geroerd zijn door een woord — dat woord dat mij vastpakt en blijft klinken in mijn binnenste — ontstaat er op natuurlijke wijze een gebedsmethode, een gebedsschool, een manier van bidden die op haar beurt weer de lezing zal bevruchten. Men gaat nu, uit de schatkamer van de Schrift een woord kiezen waarmee men vertrouwd is geraakt, waarvan men op een heel bijzondere manier is gaan houden - bijvoorbeeld het woord dat Cassianus aanhaalt en dat Abba Isaïas eigen was: “God, kom mij ter hulp, Heer, haast u mij te helpen”. Het is trouwens dat woord dat in heel de westerse Kerk bij het begin van het officie gezongen wordt.
Zoals ik zei, ontstaat er een wederkerige beweging vanuit het gebed, het gebed wordt een soort instrument: men kiest een woord, men gaat zitten, en men begint dat woord te zeggen, en dat woord warmt mijn hart op, en opent mij voor héél de Schrift. Want in elk schriftwoord is als het ware in een notendop heel de Schrift aanwezig. Het ingaan op één woord, en de diepe doorleving van dat woord leert mij de Schrift in zijn geheel te verstaan, juist zoals — en dat wil ik er toch naast zetten, dat is heel belangrijk — juist zoals een evangelische daad - het ‘doen’ van het woord - en niet alleen het zeggen van het woord, mij eveneens toegang geeft tot het begrijpen van de Schrift.
U kent het verhaal van Antonius de Grote die het woord hoorde: “Verlaat alles wat je hebt, verkoop het en geef het aan de armen”. Matta El Maskien, een monnik, een hedendaagse geestelijke leider va, de Koptische Kerk zal als volgt interpreteren: door dàt te doen, verstond Antonius heel de Schrift. Dat zijn twee parallellen. Bidden, lezen en doen mogen we nooit uit elkaar halen: je zult nooit kunnen bidden zonder ook dingen te ‘doen’. Evenmin zal je ook echt evangelisch kunnen handelen zonder ook te bidden, en je gebed zal arm blijven als je niet leest
Het is vanzelfsprekend dat de gebeden van de tollenaar en van Bartimeus ook monologismen werden, dat ook hun roepen tot Jezus eenvoudige hartsgebeden werden van monniken en gelovigen, voor wie dat zinnetje een heel bijzondere betekenis kreeg in hun leven.
Vandaar dat men al heel vroeg in de geschiedenis, in de vijfde, zesde eeuw getuigenissen vindt van het aanroepen van de Naam van Jezus. Diadochus van Photicé, Barsanuphius van Gaza, verschillende van die mannen uit de vijfde en zesde eeuw — Makarius in zekere zin al in de vierde eeuw — getuigen reeds van een gewoonte om met de Naam van Jezus te bidden.
B. Eerste deel van het Jezusgebed
1. De belijdenis
Maar er is méér. We gaan nu een stukje verder in de geschiedenis. I zou willen ingaan op de inhoud van het gebed, en die blijkt niet zo simpel te zijn. De formule is wel heel eenvoudig: “Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij zondaar genadig”, maar de inhoud van is niet zo eenvoudig. Het is belangrijk om nog even stil te staan bij de eerste eeuwen van het christendom, waarin de grote christologische strijd heeft plaats gehad. De confrontatie met wijsgerige en religieuze stromingen en de fascinatie die ervan uitging nam vele mensen op sleeptouw, vooral hun redenerend verstand. Er kwamen aanvallen op het mysterie van Jezus, zoals de apostelen dit hadden verkondigd en het in de jonge kerk werd beleefd. Men beleefde het Christusmysterie evenwel niet zo expliciet, niet zo uitgerafeld bewust. De aanvallen op die figuur van Jezus zoals men Hem altijd had verstaan in de Kerk, hebben gedurende zeven, acht eeuwen een strijd op gang gebracht rond de figuur van Jezus, rond het mysterie van Jezus: wie was Hij en wie was Hij niet. En als we dan bedenken dat het eerste deel van het Jezusgebed is: “Heer Jezus Christus, Zoon van God” heeft de strijd en de verdieping van heel de periode van de zeven grote christologische concilies, de Naam die we in het gebed noemen, verrijkt, inhoud gegeven, en de bidder ook bewust gemaakt, méér en méér van het ontzaglijk mysterie dat in deze Naam besloten ligt. Vooral in de verbinding van: “Heer Jezus” en “Zoon van God”. Het is dus een heel belijdend gebed. Doorheen de strijd van de Kerk om het Christusmysterie zuiver te bewaren werd het Jezusgebed ook een heel belijdend gebed.
De Kerk heeft inderdaad geprobeerd om het mysterie van de persoon van Jezus te redden. Ik heb ooit Vicaris De Kesel (nu Mgr. De Kesel) horen zeggen in een commentaar op het Credo, dat iemand als Athanasius de Grote - die tegen de Arianen streed, die Christus verminkten en tot een, weliswaar bijzonder, schepsel herleidden — eigenlijk het christendom gered heeft. Er stond heel veel op het spel in die christologische periode. Dat kunnen wij moeilijker invoelen, omdat wij niet meer de dogmatici zijn die we misschien beter wat meer zouden zijn. Ons Christus-aanvoelen, ons Christusinzicht is vrij vaag. Maar dat was voor de Vaders van die tijd zeker niet zo. Er was een hele explicitatie gegroeid van het Christusmysterie: “Wie is Christus? - Wat betekent de realiteit van zijn Persoon voor ons? - Wat stelt deze realiteit voor ons in het perspectief? ”.
De inzet van heel die strijd was ons heil, onze redding, want als Christus verminkt werd, als er in Christus het evenwicht tussen het goddelijke en het menselijke werd verstoord, uiteengerukt, of werd vertekend, dan betekende dat onmiddellijk in de ogen van de grote kerkvaders, Athanasius en anderen, de teloorgang van onze redding.
Want het Christusmysterie, het samengaan van God én mens in Christus, houdt nu eenmaal de belofte in dat ook wij de éénheid met God zullen kennen. Op grond van het Christusmysterie wordt ons als het ware beloofd en gegarandeerd dat ook wij “vergoddelijkt” zullen worden. Zoals de monnikenvaders en de theologische vaders dat zullen zeggen en herzeggen: het gaat om de theosis, de vergoddelijking. Athanasius zal zeggen: “God is mens geworden, opdat wij goden zouden worden”. Dat wil zeggen opdat wij zouden participeren aan het leven van God, deelhebben aan het leven van God, van binnenuit dat leven kennen én beleven en dat wij de menselijke dingen op een goddelijke wijze zouden doen zoals God de goddelijke dingen op een menselijke wijze in ons midden heeft gedaan. Die wederkerigheid tussen God en mens berust fundamenteel op het mysterie van Christus, zoals het Concilie van Chalcedon in 451 dat uiteindelijk heeft geformuleerd: “Volmaakt God, volmaakt mens in één persoon”, zonder scheiding, zonder vermenging.
We gaan hier nu niet verder op in. Maar de inzet was ons heil. Dat wordt ons geopenbaard in het mysterie van de transfiguratie dat in de Oosterse Kerk een zeer belangrijke plaats inneemt, en dat op een of andere wijze ook verwant is met het Jezusgebed. Daar zien we dat Jezus — de historische mens Jezus, tijdens zijn leven, midden in zijn leven, als het ware tot in zijn lichaam toe — die eenheid mét en in de Vader incarneert en manifesteert. Dat wordt voor ons belicht als een soort eschatologie, als een soort toekomstperspectief, namelijk dat wij volledig mens zullen blijven, want het Christusmysterie, de vergoddelijking, betekent niet dat wij als mens helemaal zullen opgaan, oplossen in God, maar dat we in ons menszijn volledig gewaardeerd, gerespecteerd en bevestigd zullen worden en toch die eenheid met God zullen kennen. Dat is het mysterie: God wordt mens, en door dat te doen bevestigt Hij de enorme waarde van de mens, van elke mens. Op een andere wijze zal Jezus dit aantonen als hij zich identificeert met de hongerige, dorstige, gevangen mens. Ook deze mens wordt in zijn absolute waarde bevestigd.
Hij wil de mens niet vernietigen, niet opslorpen. Nee, Hij wil de mens ‘mens’ laten zijn, maar wel geen “naakte” mens, maar een mens met God bekleed, zodat de menselijke dingen tegelijk echt menselijk, maar ook goddelijk kunnen gebeuren, en goddelijke dingen menselijk kunnen gebeuren, zoals het bij Jezus was. Het mysterie van de transfiguratie laat dat zien, die perichoresis, dat wederzijds doordringen, dat wederzijds dore-varen (Hadewijch) van de twee werelden: de goddelijke en de menselijke. Dat is onze toekomst, dat is wat het christendom ons belooft. Dat is het uitzicht van het christendom. De skopos van God, het visoen van God: alles één te maken.
Ik lees u een stukje tekst waar ik de laatste dagen mee bezig was. Het komt uit Maximos de Belijder en hij spreekt over het Christusmysterie. Maximos leest moeilijk. Ik lees de gemakkelijkste stukjes die toch het essentiële zeggen: “Het woord van de Schrift noemt Christus het mysterie van Christus”, dat komt uit Sint Paulus. “Hiervan getuigt op heldere wijze de apostel door te zeggen: ‘het mysterie dat verborgen was voor alle generaties, maar dat nu is geopenbaard: Christus’. Het mysterie van Christus dat wil zeggen het samengaan van God én mens in Christus, dat is het mysterie van Christus. En hij zegt vervolgens: “Dat is het groot en verborgen mysterie, dat is het gezegende einddoel waarvoor alles in het bestaan is geroepen, dat is het goddelijk objectief, bedacht voor de aanvang van al wat geschapen is”. Ik lees verder: “Want voor alle eeuwen was er eenheid tussen het ‘omschrevene’ en het ‘on-omschrevene’, tussen het ‘eindige’ en het ‘on-eindige’, tussen het ‘begrensde’ en het ‘on-begrensde”, en tussen de ‘Schepper’ en het ‘geschapene’, tussen ‘rust’ en ‘beweging’, door God vooraf als plan opgevat.” En dat plan, dat ‘geheim’ dat verborgen is geweest, héél de geschiedenis door, is ons geopenbaard in het mysterie van Christus.”
U begrijpt, als wij met die ‘bagage’, het Jezusgebed gaan bidden, en als wij zeggen: “Heer Jezus”, wij dan daarmee de historische Jezus noemen, de mens die in Nazareth en in Galilea geleefd heeft. Wij noemen eerst Jezus, de historische Jezus, en voegen dan daaraan toe: “Zoon van God”. Wij leggen dan een ontzaglijke belijdenis af, en wij drukken een ontzaglijk geloof uit. Wij spreken dan het mysterie uit, het mysterie van Christus, de Naam waarin wij gered zullen worden.
Dit maakt het Jezusgebed tot iets heel radicaals. We kunnen dat niet helemaal vanaf het begin beseffen, maar door het Jezusgebed eerlijk te bidden, en onze aandacht op te sluiten in de woorden, zal de werkelijkheid van
Jezus ons ook groeienderwijs te beurt vallen, en zullen wij de diepte van de Jezus-naam groeienderwijs kunnen gaan beseffen en ons daarover verwonderen. Dat kan ons dan heel diep tot aanbidding brengen. Het mysterie uitspreken: “Heer Jezus Christus, Zoon van God” is niet zomaar niets.
De Naam maakt het Jezusgebed tot iets meer dan een gewone psalmzin, of een gewoon tekstfragment. Het is echt een belijdenis van het grote mysterie van ons christelijk geloof. In die zin is het Jezusgebed dan ook essentieel een christelijk gebed, een kerkelijk gebed, verbonden met liturgie, met dogma’s Heel de wereld van het christendom zit vervat in de volle formulering van de Naam.
2. De kracht van de Naam
Een tweede aspect dat we willen beklemtonen bij dit eerste deel van het Jezusgebed is wat Kallistos Ware in zijn boekje over het Jezusgebed aanhaalt. Hij citeert Gregorius de Sinaïet die zegt: “Het gebed is God”. Dat is een rechtlijnige uitspraak. Het gebed — en dan doelt hij op het Jezusgebed, dus het uitspreken van de Naam — geeft eigenlijk participatie aan God, brengt ons thuis bij God, het verbindt ons met God, schept een ruimte waarin we samen met God verblijven, en waarin het leven van de Ene naar de ander doorstroomt
En van de ander naar de Ene. In die zin kan hij zeggen: “Het gebed is God”, het heeft deel aan God.
Wat daaronder zit is een hele theologie van de Naam. In het Oude Testament speelde de Naam al een heel grote rol: Mozes vraagt om de Naam, en God zegt: “Ik ben”. In het Oude Testament, in de psalmen lees je ook voortdurend: “En zij riepen aan de Naam van de Heer”. Dat is niet zomaar een inwendig gebeuren.
Ik herinner mij een conferentie van Broeder Jeroen (Witkam) over de “Ik ben-woorden” van Johannes. Hij borduurde voort op het “aanroepen van de Naam” en vroeg zich af: “Hoe zouden ze die Naam hebben uitgesproken?” (een vraag die overigens onopgelost blijft) Er zijn mensen — dat trof mij toch — geleerden, die dan zeggen: “Waarschijnlijk klonk het als: “JAH!”. Heel het volk dat de Naam aanriep uitte als het ware als een soort oerkreet. Samen zouden ze dan met grote kracht en luid iets als “JAH!” geroepen hebben. “Wees er!”, “Wees aanwezig!”, “Kom! Wees aanwezig”. Dus de Naam én de aanwezigheid liggen heel dicht bij mekaar. Het uitspreken, roepen van de Naam, en het voor de Heer gaan staan — zich in Zijn aanwezigheid plaatsen, liggen heel dicht bij elkaar.
Het “zich voor de Heer plaatsen” door het aanroepen van zijn Naam veronderstelt een hele inwendigheid, het veronderstelt dat de bidder zich opent voor Hem. Men roept De Heer aan in de nood. “Roep Mij dan, in het uur van uw nood” (Ps. 50) In het uur van de nood roept men, treedt men voor de Heer, met alles wat men is, men stelt zich open, men geeft zich over, men vertrouwt zich toe, men stelt zich bloot aan de kracht van de Heer.
In het Nieuwe Testament zal men gaan handelen en spreken en bidden en vragen in de Naam van Jezus. Men zal genezingen verrichten in de Naam van Jezus. Men zal duivels uitdrijven in de Naam van Jezus. De Naam blijkt dus macht te hebben. “Uw Naam worde geheiligd” bidden we, en Jezus zegt: “Al wat je aan de Vader zal vragen in Mijn Naam” en “Doop hen in de Naam van de Vader, de Zoon en de Geest”. “Geen andere Naam is ons gegeven waarin we gered kunnen worden”, en, “ bij het noemen van Zijn Naam zal iedere knie zich buigen”. De Naam brengt dus de aanwezigheid, de kracht van Jezus mee. De Naam geeft eigenlijk zicht op participatie. De Naam “Jezus”, als wij hem uitspreken zoals het hoort, met de gezindheid die erbij past — heeft een sacramenteel karakter, is een soort samenvatting van het evangelie, en hij bewerkt communio.
U weet, wanneer wij in de eucharistie het Evangelie aanbrengen, en het Boek plechtig wordt getoond, wordt verwelkomd en wordt geopend, Jezus, op het einde, bij de acclamatie, wordt beleden als dé samenvatting van héél het Evangelie. In die zin, zoals het Woord van God een sacrament is van God, en kans biedt op participatie aan God, is ook de Naam die alles samenvat een soort sacrament. Sacrament betekent “brug”. In het uitspreken van de Naam realiseert zich een “verborgen brug” tussen mijzelf en de persoon die ik aanroep, de Heer.
Eén van de grote thema’s van de spiritualiteit van het christelijke Oosten, en ook van het Westen is, wat men noemt, “le souvenir de Dieu”, het zich herinneren van God, het zich herinneren van Jezus. Dat beleeft men in het murmelen van Zijn Naam. Het leven van die Naam, het weerklinken van die Naam in het binnenste van ons hart, in de ruimte van ons hart, is eigenlijk een voortdurende beleving van verbondenheid, een onophoudelijk deel hebben aan God. Toch zit hier een klein addertje onder het gras: het aanroepen van de Naam is geen talisman, de Naam is geen toverwoord. Daar zullen de Vaders heel veel nadruk op leggen: met bidden alléén kom je er niet. Bidden moet zich invoegen in een levensgeheel waarin we de Naam huldigen, liefkozen, naar de kennis van Jezus zoeken, bij Hem willen zijn, maar wél op de talloze manieren die de Schrift ons leert en die het leven ons zal aanreiken. De liefde voor Jezus zal zich ook uitdrukken in de inspanning om de geboden te vervullen, om te doen wat we moeten doen. Dus, het bidden moet uiteraard gekoppeld zijn aan het beoefenen van alle deugden: aan het mededogen en de barmhartigheid, aan het geduld en de gehoorzaamheid en aan een actieve en ongeveinsde liefde.
Het is ook heel wezenlijk in de leer van de oude monnikenvaders: ge moet u niet toeleggen op iets specifieks. Ook niet alleen op het gebed. Dan komt ge er niet, dat is niet goed, ge moet u toeleggen op alles. Ge moet u toeleggen op gehoorzaamheid en op soberheid, ge moet u toeleggen op grootmoedigheid en barmhartigheid, ge moet u toeleggen op nederigheid en geduld, ge moet u toeleggen op dienstbaarheid, op alles. Alles wat God aanreikt als “weg” moeten we beoefenen, ook het gebed. Maar in dat geheel functioneert het gebed op een bepaalde wijze, en gaat het heel dat leven ook bevruchten en stuwen. Als men het gebed echter gaat afzonderen van de rest, verlaat men het christendom, dan belandt men in magie en dat kan niet.
Makarius heeft daar een sterke tekst over. Hij zegt ongeveer dit: “Ge moet niet alleen knielen, daar kom je er niet mee, ge moet ook de rest doen, maar ge moet natuurlijk ook knielen, ge moet ook bidden”. Het bidden neemt dus een heel belangrijke plaats in, maar je kan het niet losmaken van héél de waaier van de christelijke opdracht.
C. Tweede deel van het Jezusgebed
We komen nu tot het tweede gedeelte van het Jezusgebed: “Wees mij zondaar genadig”. Als we het mysterie van Jezus in perspectief hebben gesteld, en hebben getoond hoe het een belofte inhoudt, dan dringt zich aan ons verstand de vraag op: “Hoe geraken we daar? Welk is de weg naar die realiteit, naar Christus, naar die realiteit van die god-menselijke éénheid in ons leven? Hoe groeien wij daarin?” Jezus zelf heeft ons die weg gewezen. Hij heeft zich aan niets vastgeklampt, hij heeft zich ontledigd en is uiteindelijk gestorven op het kruis. Heel de weg van Jezus wordt omvat door, bestaat in niets anders dan uit-gaan, dan uit zichzelf treden. Voor Jezus was dit uit zichzelf treden “afdalen”, en het kon alleen maar dàt zijn. Hij heeft zich niet vastgeklampt aan zijn gelijkheid met God maar is afgedaald, Hij heeft het lijden van zijn volk gezien en zie, Hij daalt af.
Dat is ook het eerste wat er met ons gebeurt bij ons doopsel, als wij beslist gekozen hebben om de weg van Jezus te volgen. Wij worden dan “ondergedompeld”, in het water ondergedompeld. In de Oosterse kerk doet men dat nog voluit: de dopeling wordt helemaal ondergedompeld. Dus een beweging van “afdaling”. Dat komt eerst. Paulus interpreteert die beweging van onderdompeling als een begraven worden met Christus.
Als we de weg van het christendom willen opgaan moet er een keuze gemaakt worden diep in ons binnenste. Die keuze is heel belangrijk, niet zomaar een ‘gedoe’, maar een echte keuze om de weg van Jezus op te gaan, en omin zijn beweging van afdaling mee te gaan. Dat symboliseren we als we ons laten onderdompelen in het water, want het doopsel houdt afdalen in en een loskomen van al wat ons bindt, verslaaft, hecht en ons gevangen houdt. Loskomen van al wat binnen in ons bezig is met het eigen ik, het kleine ego cultiveert en vasthoudt. Daar leggen we de “oude mens” af en kiezen we: we laten ons onderdompelen. Maar dan moet het nog beginnen.
Ik geef vier puntjes waarin we deze weg kunnen gaan. Vier wegen waarlangs we de keuze en de opdracht om met Jezus mee te gaan en zo onze oude mens af te leggen werkelijkheid kunnen laten worden.
Vooreerst moeten we de geboden vervullen. De geboden die ons “ik” tegenwerken. “Bemin uw naaste zoals u zelf”, dat werkt ons tegen in onze behoeftes allerhande om ons eigen ik tegoed te doen. Dat is een eerste punt, een eerste weg. Het gaat hier om het vervullen van alle geboden. Het leven zelf zal ons de bouwstenen aanreiken die we moeten leggen voor de opbouw van ons nieuw huis: nu zullen we een steen van grootmoedigheid moeten leggen, dan een steen van barmhartigheid, een steen van gehoorzaamheid, een steen van zelfbeheersing enz. Zo kneden de geboden ons ik tot zijn of haar ware gestalte. Maar het is een weg van afdalen met Jezus; het is tenslotte een nederige en ‘kleine’ weg.
Een tweede weg waarlangs we met Jezus uit onszelf treden is een bepaalde ascetische praktijk. Soberheid beleven, vasten, gebed, daden van liefde stellen, héél uitdrukkelijk, want iemand is in nood. Een bepaalde levensstijl cultiveren die de weg naar ontlediging bevestigt, stimuleert en waar maakt.
Een derde weg is de ongewilde tegenslagen en beproevingen soepel aannemen en ze verbinden met de afdalende beweging van Jezus. Het is een heel moeilijk punt. Ik denk dat het zeer wezenlijk is. De ongewilde tegenslagen omvormen — zo zeggen de Vaders dat — tot een vrijwillige keuze om met Jezus te sterven, zoals de eerste martelaren. De ongewilde tegenslagen die ons te beurt vallen dragen met Jezus, tot een liefdedaad maken voor en met Jezus. De martelaren gingen blij de brandstapel op voor Jezus. Als er ons ongewild zwaarte of moeilijkheden te beurt vallen, ze omvormen tot een vrije daad. Het element keuze is daarin enorm belangrijk. De keuze is het onderpand van de Geest. Wie vrijwillig, ook in deze moeilijke omstandigheden naar Jezus toegaat, zal de Geest als trooster en voltooier ontvangen.
Er is een vierde weg. En hier gaat het dan over het tweede stukje van het Jezusgebed. Het is het kernpunt waarin en van waaruit we de afdaling van God in Jezus telkens weer kunnen beleven. We bidden: “Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij zondaar genadig”. Wat doen we, als we uitspreken: wees mij zondaar genadig? Het is de volle verantwoordelijkheid op mij nemen voor de donkerte, het donkere en onmachtige, het zondige in mijn bestaan, ja de volle verantwoordelijkheid daarvoor op ons nemen. Dat is wat de verloren zoon doet als hij zegt: “Ik ben niet waardig uw zoon te heten”. Dat wil zeggen, hij neemt zijn fouten helemaal op zich. Hij zoekt geen enkel verhaal, geen enkele zelfrechtvaardiging. Dat is wat ook de tollenaar doet. Hij zoekt geen enkel verhaal. Wat de Kananese doet, die zich heel gewillig laat identificeren met de hondjes, en als het ware de waarheid omtrent haar persoon die haar door Jezus — en eigenlijk aan ons allemaal, maar op een heel sterke manier — wordt aangezegd, soepel opvangt. Ze vormt ze om in vertrouwen.
Maar het prototype van deze houding, is de goede moordenaar die eerst tegen de andere moordenaar zegt: “Wij krijgen wat wij verdienen”. Hij staat als een model op de icoon van “Alle Heiligen”, als een model voor de echte heiligheid. Hij is de paradijswachter, het is zijn houding, zijn gezindheid die voor ons uiteindelijk de poort naar het paradijs zal openen. “Wij krijgen wat wij verdienen”, dat wil zeggen, ik noem mijzelf zondaar, maar dit is niet zomaar een vroom woord, nee, dat is een diep doorleefde realiteit. In de mate dat ik dat woord ‘zondaar’ over mij uitspreek, ben ik mij er mij ten volle van bewust dit ook te zijn en trek ik er de logische conclusie uit: ik kan mij op niets laten voorstaan, uit mezelf ben ik een veroordeelde.
Er is in mij, zoals ik leef als gevallen mens, geen enkel begin, ik kan op niets bogen opdat God mij zou tegemoet komen. Ik heb in mijzelf geen enkel rustpunt om te zeggen: “God, op dat punt kun je me aannemen”. Neen, dat is er niet. Dus, een volkomen: “Ik ben zondaar, en ik neem de verantwoordelijkheid daarvan helemaal op mij”.
De tweede beweging is: het vertrouwen. Dat spreekt de moordenaar ook uit: “Denk aan mij wanneer Gij in Uw Koninkrijk gekomen zijt”. En dat is het wondere van dat tweede luik van het Jezusgebed, waarin we onze zondigheid uitspreken: “Wees mij zondaar genadig”. Aan de belijdenis van ons zondaar zijn voegen we ook een gebed van enorm vertrouwen toe, een gebed van enorm vertrouwen. En dat is, denk ik, het christendom. Het christendom miskent de zwakheid van de mens niet, het heeft die totaal geaccepteerd, maar ze doodt ons niet, want ons vertrouwen steunt op de Heer. Hij is het die redt: “Jeshouah, Jezus”, hij die redt uit die donkerte.
Maar dit vertrouwen is er niet zo maar. Het ontstaat uit de ontdekking dat, midden in die donkerte van mijn zondaar zijn, en midden in de veroordeling –die ik accepteer - welke dit zondaar zijn tot gevolg had, ik naast mij, op datzelfde kruis –dat voor mij, samen met de rover, een terechte veroordeling is – dat ik dààr, uit pure liefde voor mij, Hém ontdek, de Enige Gerechte, de Enige die zonder zonden is, zonder enige reden veroordeeld… Hij is daar om bij mij te zijn in de veroordeling in de pijn en in het leed. Dàt te zien ontlokt het meest stoutmoedige vertrouwen en het meest stoutmoedige gebed: een gebed van oeverloos en vreugdevol vertrouwen, en samen met de goede moordenaar vragen we dat de Heer, zoals Hij met ons wilde zijn op het kruis, Hij ons ook zou opnemen in zijn Paradijs. Als we bidden: Wees mij zondaar genadig, vragen we niet meer en niet minder dan dat.
Vanuit deze werkelijkheid, vanuit het zicht op de zonde én het gewekte vertrouwen komt de omarming van God, zoals hij de verloren zoon omarmde, zoals Hij de Kananese tegemoet kwam in haar vraag, zoals Hij het verloren schaap op zijn schouders droeg. De omarming van God. Vanuit het bewustzijn van onze zondigheid, het geloof in het mysterie van Christus, en het vertrouwen dat zijn liefde ons heeft gegeven. Die omarming wekt in ons een geestelijke realiteit die we de “vermorzeling van het hart” noemen. Het is een soort ontsteld zijn, enerzijds door de goedheid — de goedheid van God — die mij, zondaar – dat zie ik in alle scherpte – omarmt, en een perspectief biedt dat uitzinnig is: Hij wil ons namelijk doen aanzitten aan zijn eigen tafel, ons laten delen in zijn eigen leven. Dat is de vermorzeling des harten. Uit die bron komen de tranen voort. Tranen worden bij de oude monastieke schrijvers altijd geïnterpreteerd als de beleving, als de realiteit waarlangs wij de doopselgenade, die we telkens opnieuw verspelen, terug oppakken. Ze zijn het teken van authentieke rouwmoed: tranen van rouw die verkeren in tranen van vreugde. In de tranen van de rouwmoed worden we telkens weer gedoopt en uit die tranen worden we herboren. Dat is heel de sfeer van het Jezusgebed.
Het Jezusgebed baadt in die sfeer van rouwmoedigheid, van vermorzeling des harten. Als ge sommige schrijvers leest, bijvoorbeeld Staretz Silouan, dan voel je heel die sfeer van het Jezusgebed. Bij hem wordt dat inzicht in eigen zondigheid, en in de barmhartigheid van God, die omarming door God, doorgetrokken naar een omarming met heel de wereld. Heel die sfeer zit in het Jezusgebed. Onze bede om ontferming wordt een gebed voor de hele mensheid, vanuit de hele mensheid. Het wordt een allen en alles omvattend gebed. Onze doopselgenade wordt er door bevrucht en hersteld en voltooid. We groeien in allerlei aspecten van christelijke liefde. Ik zal de omarming van God smaken, maar van daaruit, en slechts van daaruit zal ik ook zelf in staat zijn om de melaatse te omarmen, de mens, elke mens, de gevallen en hulpeloze mens, de weerbarstige en zondige mens, waarvan ik de eerste ben.
Uiteindelijk is dàt het Christusmysterie: Christus is afdalen en opstijgen. Hij is mens en God, Hij heeft zich helemaal ontledigd, is mens geworden, heeft zich nog dieper ontledigd, is gestorven in alle gehoorzaamheid op een kruis. Van de andere kant is Hij ook opstijgen, hij verbindt ons met God. God daalt in Christus af en wordt mens, en de mens wordt God en krijgt deel aan God. Maar de mens krijgt deel aan God in de mate dat hij naar God opgaat en dat hij opklimt. Dat doet hij door af te dalen, met God. In die zin is Christus de hoogte én de diepte, de wijdte én de lengte, Hij is dood en leven, Hij is sterven en verrijzen, Hij is alles, en in die beweging moeten wij ons invoegen, en dan gaat het perspectief — dat we hebben geschetst in het eerste luik van het Jezusgebed, het Christusmysterie — als het ware voor ons open.
D. De beoefening van het Jezusgebed
Het laatste stukje gaat over de beoefening van het Jezusgebed. Het eerste deel probeert een sfeer te scheppen waarin de beoefenaar van het Jezusgebed zal groeien, als vanzelfsprekend zal groeien als hij op een evenwichtige manier het Jezusgebed gaat beoefenen samen met alle andere christelijke opdrachten, samen met de lezing ook. De lezing is heel belangrijk, niet alleen de Schriftlezing, maar ook het lezen van de Vaders. De grote geestelijke leider van de Koptische Kerk, Matta El Maskien haalt drie noodzakelijke leesdomeinen aan: het lezen van de Schrift, het lezen van de monastieke Vaders, en het lezen van de theologische Vaders. Hij vindt het dus ook belangrijk dat wij een stukje dogmatiek in ons binnenste hebben, dat we de leer niet verwaarlozen. Tenslotte is er het ‘doen’ van het evangelie. Het ‘doen’ van Christus. Zonder het doen is er geen kennis van Christus. Hem kennen gaat heel ons leven aan, heel ons leven is er in opgenomen. Dit zijn belangrijke elementen.
We gaan nu een beetje over de praktijk spreken van het Jezusgebed. U weet, in de Oosterse Kerk beoefent men het Jezusgebed met wat de Russen een “tsjotki” noemen, een snoer, het snoer van het Jezusgebed. Dat is eigenlijk maar een hulpmiddel. Het is een geknoopt snoer met honderd knoopjes waarin ge dus een zekere leidraad vindt bij het bidden. Je kan dan dat snoer door je hand laten lopen. Als je de Heer honderd keer hebt aanroepen zijn er ongeveer een kwartier, twintig minuten voorbij. Zo kan je dan een bepaalde maat voor jezelf instellen. In die zin is dat handig.
Een eerste wijze van beoefenen is mondeling, al dan niet met een lichamelijk impact, bijvoorbeeld van methanieën, buigingen. Je hebt de kleine buiging en je hebt de grote buiging. De kleine buiging is gewoon de buiging met je hand tot aan de grond, de grote buiging, dan raak je met je voorhoofd de grond en dan sta je terug recht. Het is een van de praktijken waardoor men aan jonge novicen het Jezusgebed leert: men draagt hen op om een aantal honderden van die grote buigingen per dag te maken. Deze lichamelijke wijze van bidden genereert iets. Dat brengt iets teweeg. In het boekje “De verhalen van de Russische pelgrim”, kan u dat allemaal lezen. Dat boekje is in de handel nog altijd verkrijgbaar.
Het is een gebed dat een geduldige en volgehouden medewerking vraagt. Het is niet zo maar een gebed van één dag in de zin van: “Ik ga nu eens het Jezusgebed bidden, en… Wat ga ik morgen bidden?” Neen, het impliceert een zekere keuze om dat gebed te bidden én een geduldige en volgehouden medewerking. Op twee wijzen, denk ik: volgehouden in de zin dat we regelmatig tijden uittrekken om het heel expliciet uit te spreken, te beoefenen, mondeling uit te spreken, luidop, alleen — met enkelen samen kan ook helpen. Van de andere kant moet men ook zoeken om het gebed tot een altijddurend gebed te laten uitbloeien. Dat wil zeggen dat men in de loop van zijn werkdag, van zijn bezigheden, het zal trachten te verbinden met de ritmes die zich aanbieden. Op allerhande wijze kan u dat gebed beoefenen, eventueel in een verkorte vorm: “Heer Jezus, wees mij genadig” en het verbinden met allerlei ritmes die de dag u biedt: terwijl u stapt, terwijl u fietst...
Het Jezusgebed draagt in zich eigenlijk de neiging om “altijddurend” te worden. Om in ons hart te gaan wonen zodanig dat het er altijd is. Vanaf het moment dat het leven zich iets rustiger aanbiedt, kan het dan opdoemen. Bijvoorbeeld: ik begin te stappen en moet boodschappen doen en stel plots vast: “hé, het is er!” Ik stap op het ritme van Jezus, ik stap op de Naam van Jezus. En dat kunnen we ook een stukje inoefenen. Ik herinner mij zo, dat ik vroeger eens heel lange periodes bladeren heb moeten harken in een grote tuin, en dat ik dan probeerde om mijn gedachten, ook tijdens dat simpele werk, niet te laten uitzwermen naar allerlei dingen, maar ze te bundelen in het Jezusgebed. Dat heeft als groot voordeel dat je je leven samenbundelt in het “nu”. “Nu, ben ik dat aan het doen.” Het houdt je daarin, terwijl je je gedachten tot rust brengt, gedachten die altijd de neiging hebben naar het volgende ... en het volgende te gaan, en naar wat ik gisteren deed, en naar wat ik morgen moet doen. Het Jezusgebed houdt je in het “nu” en stelt je, in het nu, in de aanwezigheid van de Heer. Het verhindert dat je gedachten op sleeptouw worden genomen.
Hoe gebeurt nu deze medewerking? Een belangrijke sleutel, de meest veilige sleutel ook is: de aandacht opsluiten in de woorden. De aandacht opsluiten in het woord dat je spreekt. En je niet laten verleiden om spinsels te gaan maken met je hersenen in alle richtingen, om de verbrokkelde mens te zijn die leeft in duizenden werelden tegelijk, die met van alles tegelijk bezig is. Zich er integendeel op toeleggen en je oefenen om de gedachten op te sluiten in de woorden van het gebed. Zoals je aandacht kan gegrepen zijn door een reiger die door de lucht vliegt, en je dan even aan niets anders denkt en je deze vogel volgt met je aandacht, op dezelfde manier, telkens opnieuw, de aandacht aan het gebedswoord vasthechten, ze erin opsluiten.
Dat lukt natuurlijk niet altijd. Het lukt misschien maar even, maar wees toch altijd heel mild voor jezelf. Terugkeren tot de woorden en het niet tot een soort conflict laten komen binnen in jezelf, zodat je dan op het puntje van je stoel als het ware met een enorme gespannenheid gaat zitten om die gedachten telkens weer de kop in te drukken. Nee, de gedachten komen, je presenteert ze aan de Heer, je laat ze zien, en je laat ze los. Je toont ze, en je laat ze los. De meest gekke gedachten. Mensen maken de meest gekke kronkels in hun hoofd. De meest gekke gedachten toon je aan de Heer en je keert terug tot het gebedswoord.
Het is goed, als we het uitdrukkelijk gaan bidden, om het op een stille plaats te doen, een ietwat duistere plaats. Dat zal ons helpen om onze aandacht bij de woorden te houden, en heel onze fantasie - en beeldenwereld los te laten. Zo zal het gebed, binnen in ons, onze aandacht gaan verzamelen en ons gaan thuisbrengen in onze eenheid. Door onze gevallen staat — we zijn inderdaad gevallen mensen - zijn we verbrokkelde, verscheurde mensen. We kunnen niet goed bij onszelf blijven en in onze innerlijkheid rusten. We hebben dat oorspronkelijke vermogen dat God ons bij de schepping gaf verspeeld. Het gebed zal ons helpen om dat eenheidspunt in ons, dat rustpunt, terug te vinden. Er moet zich dus een verinnerlijking voltrekken. En die gebeurt langs de volgehouden en steeds trouwe inspanning die we zullen leveren.
Groeienderwijs “worden” we dan gebed en realiseert zich in ons dat oerbeeld van de “orante”. In de catacomben van Rome staan ze daar, die biddende vrouwen met de handen omhoog. De orante is eigenlijk het beeld van wat de mens van nature is. Uitstaand naar God, open op God, steeds zoekend naar een relatie met God, biddend tot God. En dat gebeuren kan zich doortrekken naar heel het leven en doordringen in al wat we doen. Dan komt men tot, wat men noemt, het gebed van het hart. De Vaders zullen dat beschrijven als het afdalen van onze geest, van onze mentale functies, — die eerst sterk in het spel zijn — het afdalen van onze mentale functies in het hart. Het hart is de spirituele plaats waar God ons voortdurend verwekt, in het leven roept, schept, draagt, de plaats waar er uitwisseling is tussen God en mij. Het is de kern van onze spirituele persoon. En het lichamelijke hart dat zich uitdeint langs de aders over heel ons lichaam is een symbool van dat spirituele hart. We hebben dus ook een spiritueel hart dat heel ons leven moet bevloeien, doortrekken, omvormen, tekenen. En wanneer het gebed afdaalt in het hart wordt het als vanzelf “altijddurend”. Het wordt dan het kloppende hart van ons leven. Dan is het er in wezen altijd. De Vaders spreken dan van het gebed dat doorgaat in onze slaap. Als wij wakker worden is het er, als we ‘s morgens opstaan is het er. Je leeft “onder het aanschijn van de Heer”, al wat je doet is op Hem betrokken en is met Hem verwant, en is met Hem geaffineerd. En je doet de dingen zonder schroom, zonder angst, onder zijn oog. En als je valt, dan keer je terug tot Hem. Het gebed biedt de formule: “Wees mij zondaar genadig”.
Het afdalen van de geest, van de mentale functies in het hart, is een gave van God. Dat kunnen we nooit “maken”. De inspanning die we leveren zal nooit voldoende zijn om dat te bereiken. Geen enkele gebedstechniek zal dat voor ons kunnen realiseren. Het indalen van de geest in het hart is een gave van God. Het is van belang om dat te zien. In het christelijk gebed trouwens in heel onze christelijke praktijk botsen we altijd op een nulpunt. Onze inspanning botst steeds op een grens. Het eindpunt van onze menselijke inspanning is steeds het kruis, waar we volkomen tot machteloosheid zijn herleid. Barsanufius zal zeggen, en ik parafraseer een beetje vrij: “Op een gegeven moment kunnen we nog maar één ding doen, dat is ons op dat kruis uitstrekken in pure aandacht, dus geen passiviteit, maar in pure aandacht wachten op de komst van de Heer.” Het is onze liefde voor de Heer die ons doet standhouden in het wachten, in het pijnlijke wachten. Maar Hij zal komen. Op Zijn tijd, wanneer Hij het wil, en hoe Hij het wil. En we zullen nooit, op geen enkele wijze, daar een greep, een claim kunnen op leggen. De liefde laat zich niet dwingen.
Het gebed kan ook lichamelijk ondersteund worden, en dat is ook heel belangrijk. Ons lichaam is de tempel van de Geest. Over de oude tempel zei de Heer: “Mijn Naam zal er wonen”. Zo mag ook de Naam van Jezus wonen in de tempel van ons lichaam. En er is een belangrijk element, waar we het gebed mee kunnen ondersteunen: onze ademhaling. Onze ademhaling is misschien het meest tastbare geschenk, het meest tastbare punt, waarin we ons leven als een geschenk uit Gods hand kunnen ervaren. En wie de ademhaling op een natuurlijke wijze beoefent — dus geen verwrongen ademhaling getekend door al onze verkrampingen — maar wie komt tot zijn natuurlijke ademhaling, die zal moeten constateren: “hé, het ademt in mij!”. Het ademt in mij, en je kan met je aandacht je adem beginnen volgen als iets dat aan jou gebeurt, als iets dat niet meer van jezelf moet uitgaan. Iets dat je als puur geschenk hebt ontvangen en dat je verbindt met de “Rouach” van God, met de Geest van God. Het is de levensadem die God mij inblies toen Hij mij in het leven riep. Die ademt nu in mij en mijn eigen ademhaling kan me daar bewust van maken. Mijn adem gaat op en neer, en ik kijk ernaar, zoals naar die vogel in de lucht.
Wanneer zich dan met deze hervonden gezonde natuurlijke ademhaling de Naam van Jezus mag verbinden, hoeven we maar te gaan zitten op een goede manier, de ademhaling als het ware even terug te vinden, en automatisch wordt ze verbonden met het gebed. Dus de ademhaling wordt een soort kanaal voor het gebed. Het is de bedding van het gebed. Dat is toch belangrijk. Het is een verwaarloosd domein in ons christendom gedurende heel veel eeuwen. De oosterse godsdiensten, de godsdiensten van het Verre Oosten hebben ons daarin zeker iets te bieden. Er wordt veel gewaarschuwd voor die dingen, voor Yoga en voor Zen en zo. Ik denk dat daar gevaren inzitten, maar er zitten zeker ook kansen in. De ademhaling, ook het zitten, het goede zitten. Er is zeker een verschil tussen het zitten op een stoel of het zitten in lotushouding. Niet dat het er allemaal van afhangt en God is ook krachtiger dan al die verschillende houdingen en methodes, dat moeten we ook blijven zeggen, maar van de andere kant wanneer je los kunt komen van het idee dat je met technieken een claim zou kunnen leggen op God, is het, denk ik zeer gewettigd, om te zoeken naar een goede gezonde manier van zitten en een goede gezonde manier van ademhalen. Tot dat zoeken sporen ook de Vaders ons aan, denk ik, als zij zeggen: “Span u tot het uiterste in”. Het valt je niet in de schoot. De inspanning hoort ook op dat terrein geleverd te worden. Als we God willen vinden moeten we alle middelen die we van Hem hebben gekregen aanwenden. Alle middelen, dus ook ons lichaam, en het als het ware acclimatiseren aan het gebed, een soort osmose bewerken tussen lichaam, geest, hart en gebed.
E. Besluit
Ik ga besluiten. Wat hebben we allemaal getracht u mee te delen?
We hebben eerst de formule voorgesteld. We hebben het eerste deel benadrukt, het Christusmysterie. Als we de Naam van Christus, Zoon van God uitspreken, is dat een keuze, een belijdenis, die in ons mag groeien. Dit houdt een risico in. Als we de belijdenis volop uitspreken, zetten we een stap van geloof ook al is ons geloof wankel en arm; ook al hebben we twijfels en moeite om die figuur van Jezus als God te zien. Als er dan toch de keuze is om dàt gebed te bidden, drukt dit ons, misschien onbestemd, verlangen uit om Hem te leren kennen, zoals Hij is, en zoals de Kerk Hem beleden heeft gedurende heel haar bestaan.
In het tweede luik spraken we over de Naam, de werkzaamheid, de kracht van de Naam, die ons in de aanwezigheid stelt van de Heer, die een sacrament is van zijn aanwezigheid.
In het derde luik ontdekten we dat we in heel die dynamiek van het Christusmysterie binnenkomen door af te dalen zoals God zelf afdaalt. We hebben dat behandeld in vier punten. We zijn vooral bij het laatste punt blijven staan waar we de volle verantwoordelijkheid voor ons “zondaar zijn” op ons nemen én toch ons vertrouwen niet verliezen. Dat drukken we uit in het tweede gedeelte van het Jezusgebed.
Vervolgens hebben we dan gesproken over de manier waarop we het Jezusgebed kunnen beoefenen, het mondelinge, het mentale gebed waarin we onze aandacht opsluiten in de woorden, en dan uiteindelijk — indien het ons gegeven wordt — thuiskomen in ons hart, waar het gebed een altijddurende dimensie kan krijgen: pure gave van God zelf.
Ik zou willen besluiten met een tekst van Isaac de Syriër die, niet zo heel expliciet spreekt over al deze dingen, maar die toch de sfeer van wat ik hier heb proberen uit te drukken, heel mooi formuleert.
Het is een tekst in vertaling gepubliceerd in ‘Heiliging’, 47ste jaargang 1997, nr. 4, pp. 29 en 30.
Zalig de mens die zijn eigen zwakheid kent. Want deze kennis is in hem het fundament, de wortel en het princiep van alle goedheid. Heeft een mens zijn eigen zwakheid leren kennen en voelen, dan concentreert hij de aandacht van zijn ziel ver van alle ijdelheid die de kennis verduistert. In zich bewaart hij het als een schat van waakzaamheid.
Maar niemand kan zijn eigen zwakheid proeven als hij niet, al was het maar even, beproefd werd door lichamelijk lijden of door het leed van de ziel. Als hij dan zijn zwakheid vergelijkt met de hulp van God, dan zal hij de grootheid van die hulp ondervinden. Immers, als hij de veelheid van zijn inspanningen beschouwt – de waakzaamheid, de zelfbeheersing, de onthechting en het afsluiten van de ziel – waardoor hij haar het vertrouwen hoopt terug te schenken maar zonder daarin te slagen, of nog wanneer zijn hart trilt en beeft, ver van alle sereniteit, laat hij dan begrijpen en heel goed weten dat die angst in zijn ziel betekent en openbaart hoezeer hij op andermans hulp aangewezen is. Want het hart getuigt dat de angst binnengeslopen is en met hem de strijd aangebonden heeft, tonend dat iets hem ontbreekt. Hier krijgt de mens het bewijs dat hij niet in staat is in vertrouwen bij zichzelf te verblijven. Er is gezegd dat alleen Gods hulp redt. Weet een mens dat hij van alle hulp van God verstoken is, dan bidt hij overvloedig. En hoe meer hij bidt, hoe meer zijn hart zich zal vernederen. Want bidden en smeken kan niet zonder nederig te zijn. Een gebroken en vernederd hart kan God niet misprijzen. Zolang het hart niet tot nederigheid werd gebracht, is het onmogelijk aan de verstrooiing te ontsnappen. Immers, de nederigheid brengt het hart tot ingetogenheid. Zodra een mens zich nederig heeft gemaakt, komt het medelijden hem omgeven, en het hart voelt dan de goddelijke hulp. Hij ontdekt hoe in hem een kracht opstijgt, de kracht van het vertrouwen. Wanneer de mens zo de goddelijke hulp voelt, wanneer hij voelt dat God daar is en hem ter hulp snelt, dan is zijn hart terstond vervuld van vertrouwen, en hij begrijpt dan hoe het gebed de bergplaats is van alle hulp, de bron van het heil, de schat van het vertrouwen, de haven tegen de storm, het licht voor wie in het duister leeft, de steun van de zwakken, de beschutting in tijden van beproeving, de bijstand midden de ziekte, het schild dat in de strijd redding brengt, de pijl tegen de vijand afgevuurd.
In één woord: de veelheid van goederen komt bij hem binnen dank zij het gebed. Voortaan vindt hij zijn genoegen in het gebed van vertrouwen, en zijn hart straalt van geloof. Hij stelt zich niet meer tevreden met de warmte van vroeger noch met de eenvoudige taal van de mond. Wanneer hij dit alles begrijpt, bezit hij het gebed in zijn hart als een schat. Zo groot is zijn vreugde dat hij van zijn gebed een dankzegging maakt. Dat is het precies wat Hij die aan ieder ding zijn vorm gaf, gezegd heeft: het gebed is vreugde, ze drukt dankzegging uit, de grote erkentelijkheid. Een dergelijk gebed voltooit zich in de kennis van God, dat wil zeggen, de kennis die van God komt. Immers, voortaan bidt de mens zonder de minste moeite. Hij forceert niets meer, in tegenstelling met de inspanningen die hij zich vroeger getroostte, voor hij die genade mocht ervaren. Maar in de vreugde en de verwondering van het hart laat hij onafgebroken zijn dankzeggingen opstijgen terwijl hij in onuitsprekelijke methanieën zich neerbuigt. Gedragen door de kennis en vol bewondering voor de genade Gods, verheft hij zijn stem, looft en verheerlijkt hij God en zegt Hem zijn erkentelijkheid en spreekt in overmaat van verwondering.
link: http://www.christmed.be/publicaties_in_eigen_beheer.htm
InterviewJoris Van Ael, interview met
‘Schoonheid zal de wereld redden’ schreef ooit Dostojewski. Icoonschilder Joris van Ael voegt er aan toe dat “we schoonheid niet mogen scheiden van waarheid en liefde.” En hij leidt ons binnen in het hart van de liturgie waar een mysterie zindert…
Joris van Ael erfde van zijn vader het kunstenaarschap, koppelde dat aan zijn zoektocht naar Christus, en begon zo in 1979 als iconograaf. Hij is gehuwd, vader van vier kinderen; en woont te Gent, waar hij ook meewerkt aan het Leerhuis van de Kerkvaders (www.kerkvaders.leefhuissintjan.be). Na talloze iconen en veel geestelijke voeding kan hij ons meevoeren doorheen de sluiers van de icoon naar de verheven Werkelijkheid die erdoorheen straalt. Een interview over zijn persoon wil hij niet, wel over iets objectiefs. Hij wijst door naar iets anders, naar die Ander. Die boodschap primeert
Rood is een wereld
Dat iconen meer te betekenen hebben dan het beeld dat wij leken ervan hebben wordt snel duidelijk. Een iconograaf is namelijk geen gewoon kunstenaar die aan zijn persoonlijke wereld creatief uitdrukking geeft, maar een bedienaar van kerkelijk erfgoed. “Kunst als expressie van mijn eigen gevoelswereld, tormenten en inzichten, dat lokt mij niet. Ik ben graag artistiek bezig, maar stel die vaardigheid graag ten dienste van het mysterie.” Joris Van Ael spreekt dan ook niet over ‘mijn iconen’, maar over ‘iconen’.
“Een icoon is een liturgisch voorwerp; het is een liturgisch element, aangereikt door een aloude traditie dat bestaat uit een aantal vaste schema’s van beelden, verbeeldingen van het christelijk geloof, die telkens opnieuw worden hermaakt. En dit is niet een steriel kopiëren, maar wel, met respect voor de traditie, een telkens fris vertolken ervan.” Er is dus enerzijds gehoorzaamheid aan deze traditie (bvb. welke figuren, welke elementen), en anderzijds vrijheid (bvb. de keuze van organisatie, van materialen, pigmenten). Zo ontstaat de uniciteit van elke icoon: “Kijk bvb. naar de kleur rood; rood is een wereld. Daarin kun je een eindeloos gamma vinden. Met deze rijkdom werk je en je maakt hem ten gelde in de iconen die je maakt.. Het is de taak van de iconograaf het beeld met al zijn creativiteit te dienen op een nieuwe manier en vrijheid te vinden in het huis van de icongrafische traditie.”
De getransfigureerde mens
We kennen de afbeeldingen van pater Damiaan, die onlangs heilig werd verklaard. Joris van Ael schilderde van hem een icoon. Wat is nu juist de specifieke toets of meerwaarde ervan; want soms komen iconen ons nogal vreemd over?
“Ze hebben de bedoeling de voorgestelde figuur aanwezig te brengen in een vorm die de mens uitnodigt tot contact, ontmoeting, gebed… We gaan het beeld verstillen, zodat het geheim van de heilige op de voorgrond treedt; zodat hij niet direct grijpbaar is. We beelden de getransfigureerde mens uit. We wijken af van de naturalistische voorstelling zodat deze beelden meer iets oproepen dan wel de realiteit op een naturalistische manier uitbeelden. We schilderen geen portretten. De iconen wijzen naar een spirituele werkelijkheid.”
Poort voor het gebed
“De icoon vormt een kanaal. Het is doorheen de icoon dat we Christus of de voorgestelde heilige aanspreken. Zij is een poort voor het gebed. Zij nodigt uit tot gebed, is ook zelf gebed, en is uit gebed geboren. Het gelaat houdt onze emoties niet vast; het draagt een expressie die ons helpt onze emoties te overstijgen, om niet in een al te sentimentele sfeer te bidden. Ze wil ons in de stilte van het hart binnenleiden, ons verstillen. Door haar vormgeving bevrucht ze de verstilling naar binnen toe.”
“Maar met een beeld moet je voorzichtig zijn. Het zegt iets over het geheim van de menswording van God in Christus en in de heiligen. Maar het heeft ook steeds het gevaar in zich om zich tussen de persoon en de eigenlijke Christus te plaatsen. Elke bemiddeling draagt dit gevaar in zich. Het gevaar erin vast te lopen. En toch hebben we bemiddeling nodig. We zijn mensen van vlees en bloed; we hebben zintuigen. Het is langs daar dat God naar ons toekomt. In principe is de materie openheid naar het mysterie; maar ze draagt in zich de mogelijkheid om een muur te worden, om tussen ons en het mysterie in te komen staan. Het is onze eigen beperkte ingesteldheid die deze muur optrekt. Het beste is om alles met een bepaalde maat te beleven, zorgen dat niets te excessief wordt, ook de omgang met beelden niet”
“Het is ook van belang dat het schilderen kadert in een biddend leven; dat je af en toe een rustmoment inlast om uit de spanning te komen en terug in te keren, om dan weer vanuit een nieuwe rust naar het werk toe te gaan. En als de ervaring je heeft vetrouwd gemaakt met de vormen en de taal, dan wordt het tekenen, van een hand bv, het stellen van een symbool. Een beetje zoals je een een eerbiedige buiging maakt in de kerk. Je kruipt al tekenend en schilderend in de betekenis van wat die hand uitdrukt. Het is tegelijkertijd een kijken naar de vorm die je neerzet, maar ook je door de zelfde vorm laten leiden naar een verder kijken. Zo altijd ook de kern vasthouden en er met je innerlijk bijblijven.”
Terug naar volwaardige liturgie
Kan de schoonheid van iconen de wereld redden?
“Schoonheid is heel belangrijk. Maar we moeten opletten dat we haar niet scheiden van waarheid en liefde. De eredienst, de liturgie is als een globaal kunstwerk, waar allerlei disciplines elkaar bevestigen in een soort harmonisch samenspel, om gezamenlijk in hun midden een ruimte op te roepen waar het mysterie gaat zinderen en kan aantreden in al zijn geheimvolheid. Het is belangrijk in onze huidige geloofsbeleving dat we terug een waardige en volwaardige liturgie herontdekken, samen. Vandaag zien we daar het belang niet helemaal van in en is er een bepaalde onmacht om ze tot stand te brengen. Er is dan ook vorming nodig omtrent liturgische vormgeving. Daarin kunnen we leren van andere kerken en plaatsen in onze kerk waar men de liturgische zin heef bewaard.”
Voor een opbloei van het geloof is in onze streken “naast volwaardige liturgie ook goede samenhangende verkondiging nodig, en moeten we opletten voor een te rationeel of te sentimenteel geloof.” Goede liturgie en goede verkondiging, hand in hand, hebben een grote kracht.
De mens als icoon van God
Als God dan straalt naar ons doorheen de icoon, kan Hij ook ons schilderen: “De mens is het beeld van God, de icoon van God. Hij is dat in principe, maar moet dat ook worden, in samenwerking met de genade. Voor de heiligen is de gelijkenis met God voor een stuk gerealiseerd, voor elk op zijn of haar unieke manier.”
Met deze woorden kunnen we onze blik alvast in de goede richting wenden! Wie nog meer wil: www.iconenjorisvanael.be.
Pieter Derdeyn voor Katholiek Nieuwsblad
overwegingen bij de feestdagiconenBij de Pinkstericoon, een meditatie. FDoor Joris Van Ael
datum: 2010-08-02
Bij de Pinkstericoon, een meditatie.
De Heer is opgevaren ten hemel, zetelt aan de rechterhand van de Vader, tot Hij zal wederkomen in heerlijkheid.
Zijn doortocht op deze aarde, als mens onder ons, heeft oneindige perspectieven geopend. Perspectieven die helder voor onze ogen verschijnen in het beeld van de verheerlijkte Heer op Tabor en bij de verrijzenis.
Maar deze perspectieven blijven ongrijpbaar mysterieus. Het is onmogelijk voor de mens het mysterie van Christus te peilen, de hoop die door dit mysterie aan ons wordt getoond te vatten, laat staan dat wij de weg naar dit mysterie zouden vinden?
Daartoe moet er een licht in ons geboren worden, moet een nieuw verstaan in onze geest opengaan.
Voor zijn heengaan belooft Jezus ons de Helper, de Paracleet. Hij moet dat diepe verstaan in ons wekken en ons de ware dimensie van het mysterie van Jezus tonen. Hij zal ons leren zeggen : Jezus is de Heer, de Kyrios; Hij zal alles in herinnering brengen wat Jezus gezegd heeft. Hij zal de weg van Jezus belichten zodat we zijn sporen kunnen volgen. Maar zijn zending reikt verder: ze heeft een kosmische dimensie. Ze grijpt diep in het hart van de kosmos en de geschiedenis in. Dat hart is het hart van de mens. Het gelaat van de aarde zal Hij, de Geest, vernieuwen, Hij zal de schepping een tweede maal doen ontwaken en hij zal daartoe de mens als bemiddelaar wekken en leiden.(cf. Ps. 104).
“Toen allen bijeen waren op dezelfde plaats, kwam er plotseling uit de hemel een gedruis, als van een hevige wind en heel het huis was er vol van. Er verscheen hun iets dat op vuur geleek en dat zich in tongen verdeeld op ieder van hen neerzette. Zij werden allen vervuld van de Heilige Geest en begonnen vreemde talen te spreken naargelang de Geest hun te vertolken gaf.” (Hand. 2,1-5)
De komst van de Helper, de doorbraak van de Geest Gods in het cenakel, en uiteindelijk in heel de wereld, onder alle volken, rassen en talen gebeurt op een – dat is het minst wat men kan zeggen – merkwaardige wijze. Aanvankelijk heeft het iets van een storm. Het lijkt een gewelddadig gebeuren. Het doet onwillekeurig denken aan de storm op het meer die op het woord van Jezus in stilte verkeerde, of aan de storm en de aardbeving die de stille bries voorafgingen waarin Elia de Heer erkende.
De Pinkstericoon toont eerder de stilte nà de storm, de vrede die nadien is ingedaald, de harmonie die daarna is ontstaan, de eenheid die deze alles doordringende wind-Geest, toen Hij luwde, heeft gesticht. Ze waren allen bijeen: maar het is de vervulling van de Geest die hun samen zitten tot samen zijn omvormt, het tot harmonie omsmeedt. Het aanvankelijk stormachtig voorkomen van de Geest is misschien het teken van de angst van de apostelen om die gemeenschap-stichtende Geest van vrijheid en angstloosheid toe te laten. Positiever uitgedrukt: die Geest van vrede, die alle tegenstellingen verbrandt en verwaait. De gemeenschap op de icoon voorgesteld, is de gemeenschap van rust, van weggewaaide oppositie en angst. Ze wordt een paradigma, een oerbeeld van harmonie: de Heilige Geest sticht eenheid. Het punt waarrond die eenheid wordt gesticht is de lege plaats die de verheerlijkte Heer in hun midden heeft achtergelaten. Op Hem richt de Geest de aandacht van de apostelen, rondom Hem cirkelt hun herinnering en hun rust is stille verering van de grote afwezige Aanwezige. De lege plaats laat het centrum zien waar het de verzamelde, prille Kerk om te doen is. De Heer is Heer van de Kerk. In het licht van de Geest is Hij de voortdurende aanstichter en verwekker van de Kerk.
Maar de Geest verschijnt nog op een andere manier: in tongen van vuur die zich op ieder van de apostelen neerzetten. Beide dimensies blijken belangrijk te zijn: “Allen bijeen” en “ieder van hen”. De harmonie die gesticht wordt is er een van een bijzonder kwaliteit. De eenheid stichtende wind gaat gepaard met een huldiging van elke persoon met een kroon van vuur. De eenheid die gesticht wordt ontstaat vanuit een verwekken, een bevestigen en een bekronen van de unieke wijze waarop elkeen de Geest zal toelaten en werkbaar maken ten bate van het geheel, tot opbouw van de gemeenschap.
Maar ook tot “vernieuwing van het aanschijn van de hele aarde” (Ps. 104), en tot de eenmaking van alle volken, rassen en talen. Want allen begonnen vreemde talen te spreken maar werden toch door allen verstaan.
De Geest die alle tegenstelling verwaait, elke verharding verzacht en ons allen in waarheid en liefde verbindt, huldigt en eert ook elk van ons, elke mens, elk schepsel. Allen samen en elk afzonderlijk spelen we een rol in de grote vernieuwing die op handen is. We mogen allen samen en elk afzonderlijk, als in eenklank, deze grote nieuwheid die de Geest op het oog heeft manifesteren, uitdrukken, verwerkelijken, zoals het college van de apostelen, de jonge Kerk, bij wijze van paradigma, het op de icoon verbeeldt.
De Geest overspant ook de geschiedenis. Ook dat duidt de icoon aan. Want het zijn niet de twaalf die lijfelijk het pinkstergebeuren in het cenakel meemaakten die op de icoon zijn voorgesteld. Naast lege plaats zit niet alleen Petrus maar ook Paulus. Lucas en Marcus zijn er ook bij ofschoon geen van dezen erbij was in het cenakel. De icoon wil de nadruk leggen op de doorwerking van de Geest in de apostolische Kerk. De Geest is op uitzonderlijke wijze aan de Kerk geschonken en zijn genade zet zich door in de opvolging van de apostelen doorheen haar geschiedenis. Daarom wordt de limiet van de historische aanwezigen doorbroken. Wèl wordt het getal 12 gerespecteerd, want dat staat symbool voor de volheid van de Kerk: zij is werkelijk draagster van de volle waarheid omtrent Christus en zijn boodschap. Langs haar gaat het oerkerygma aan de apostelen verkondigd in zijn volheid door.
De icoon toont het frisse werk van de Geest, toen allen, op die Pinksterdag, de vrede en de broederschap ervoeren en toen allen door allen werden herkend en erkend in hun eigen persoonlijke schittering. Dat is de ervaring van de aanwezigen in het cenakel, dàt mag ook de ervaring van de christenen zijn doorheen de eeuwen wanneer zij zich verzamelen rond de bisschop, opvolger van de 12, en icoon van Christus, in de verzamelde gemeenschap.
Het geschenk van de Geest: de communio van velen in eenheid en verscheidenheid, mogen we ook herkennen in Jezus, in het mysterie van Jezus. Dat mysterie van Jezus is evenzeer – maar ongehoord – een mysterie van eenheid en verscheidenheid. In Jezus wordt verzoend wat onverzoenbaar leek. In Jezus wordt één wat altijd door een onoverbrugbare kloof is gescheiden. In Jezus schittert de eenheid van God en mens, in een totale wederkerigheid, in een absolute wederzijdse erkenning en huldiging. In Jezus brengen God en mens elkaar hulde en eer. Ondoorgrondelijke harmonie licht op samen met ongeschonden en opengebloeide uniekheid. In Jezus is God ten volle God en de mens ten volle mens. Dit zien we in volle pracht op de Tabor en bij de verrijzenis.
Verder nog, mogen we dit mysterie van Pinksteren herkennen in God zelf, in de Heilige Drie-eenheid, Vader, Zoon en Geest. Van Hem belijden we de eenwezenlijkheid én de uniekheid en onherleidbaarheid van de drie personen. In God is alles één en alles uniek; Eenheid en uniekheid vinden er hun bron en hun uiteindelijke verzoening. God is de bron en het eindpunt waarin eenheid en verscheidenheid hun spanning prijsgeven. Alles wordt opgetild tot een onuitsprekelijke vrede, tot een wonderbaar harmonisch spel van wederkerige bejegening en welwillendheid. Woorden schieten tekort om dit goddelijke intra-trinitaire leven uit te drukken. Het overstijgt ons.
Toch beroeren we het, want de Geest voert er ons binnen. Een wonderbaar perspectief tekent zich af: de Geest, van God uit, komt binnen, doorheen de bres die Gods menswording in de cocon van onze vervreemde natuur had geslagen, en verwaait de vervreemding. Hij sticht vrede. De Geest komt binnen en geeft deel aan het mysterie van eenheid en uniekheid, van gemeenschap en persoon. Alle anders-zijn en uniek- zijn krijgen volop ruimte binnen de eenheid die Hij sticht. Hij bewerkt participatie aan het mysterie van God zelf. We worden deelgenoten, communicantes, door Jezus onze Heer, die in zijn ene persoon deze opening naar God voor ons heeft gemaakt. Hij heeft voorgoed eenheid gesticht tussen de uitersten. Tussen De Schepper en het geschapene, tussen God en mens. Deze eenheid mag nu doorstromen, door de Geest, naar de mensen, naar de wereld, naar de kosmos.
Immers de gave van God is ook opgave. De Geest wil meer dan alleen maar een klein groepje betrekken in zijn harmoniserende werking. Het gelaat van heel de aarde wil Hij vernieuwen en alle talen wil Hij verenigen in één, voor allen verstaanbare, taal: de taal van de liefde die het werk van eenheid en verscheidenheid kan voltooien.
Daarom zien we op de meeste Pinkstericonen, onderaan, daar waar de kring van de apostelen ongesloten en open is, de oude figuur van de Kosmos. Hij hunkert naar vernieuwing. Hij is oud geworden door de vervreemding van de zonde, die als een koning over hem heerst. Hij draagt een doek met daarin de twaalf rollen, het Evangelie van de apostelen, het evangelie van Christus en zijn Kerk. Het is door de kracht van de Geest in zijn volle schoonheid in het zicht getreden en verstaan. Vanuit de Twaalf begint het zijn tocht naar de uiteinden der aarde. Het deint uit. Het vaart over het aardrijk. Tot de einden der wereld klinkt zijn aanroep (Ps. 19), om het gelaat van de aarde te vernieuwen. (Ps. 104).
Het Evangelie draagt de kracht in zich om de mens te bevrijden en hem te herstellen in zijn priesterlijke taak ten aanzien van deze oude kosmos. De bevrijde mens zal hem, als een voorganger, op God richten, hem herstellen en bevestigen in de lofzang die hij zijn Schepper zou brengen. Dat werkt als een verjongingskuur. Het is de Adem van de lofzang die alles doet ontwaken uit de slaap van de ouderdom, zoals de zang van de vogels in de lente de natuur hernieuwt.
Op sommige Pinkstericonen zien we, in plaats van de kosmosfiguur, een beeld van de volkeren, in al hun verscheidenheid en eigenaardigheden voorgesteld. Ook zij zijn door het Evangelie geroepen om binnen te gaan in de kring van eenheid en verscheidenheid, in de participatie aan het mysterie van de drie-ene God, door Jezus Christus de verzoener van alle uitersten.
“Maar zijn al die daar staan dan geen Galileërs? Hoe komt het dan dat ieder van ons hen hoort spreken in zijn eigen moedertaal? Parthen, Meden en Elamieten, bewoners van Mesopotamië, van Judea, van Kappadocië, van Pontus en Asia, van Frygië en Pamfilië, Egypte en het gebied van Lybië bij Cyrene, de Romeinen die hier verblijven, Joden zowel als proselieten, Kretenzen en Arabieren, wij horen hen in onze eigen taal spreken van Gods grote daden.” (Hand 2,7b-13)
Joris Van Ael.
TekstenOverwegingen bij de expressie van het geloof in de cultus. Door Joris Van Ael
datum: December 2009
Het nieuwe en het oude
Vanaf de 12de eeuw waait er een nieuwe wind door het oude Europa. Er gebeurt iets met de mens. Hij voelt de werkelijkheid op een nieuwe manier aan. Hij begrijpt de dingen anders dan voorheen. Dit heeft invloed op vele domeinen. De theologie gaat een rationeler discours voeren, het verstand en het redeneren genieten een groot vertrouwen. Anderzijds worden de ervaring en het gevoelsleven belangrijk . Men grijpt bewust in de vormgeving van de liturgische kunsten in. In architectuur , ver-beelding , muziek. De subjectieve visie wint aan belang en krijgt ruimte om zich uit te drukken. Het persoonlijk bewustzijn wordt sterker . De affectieve krachten vragen om erkenning. De groeiende kennis en technische mogelijkheden bieden nieuwe perspectieven voor de vormgeving.. De innerlijke wereld heeft een sterk impact, en opent de weg naar de mystiek In het ontvouwen van de leer speelt het verstand een nieuwe rol.
Nieuwe expressievormen treden aan. De nieuwe aantrekkingskracht die de innerlijkheid uitoefent doet de nadruk op uiterlijkheid als storend aanvoelen . Dit geeft aanleiding tot versobering . Anderzijds neemt ook het verstand zijn vlucht. Theologische en filosofische systemen gaan uitdeinen in nieuwe rijkere bouwstijlen en in nieuwe vormen . De uitbreiding van de technologische middelen maakt dit mogelijk. Men verhoudt zich op een nieuwe manier tot de materialen . Het eigen impact van gevoel en van rede gaat gaandeweg meer wegen op de Traditie.
Deze nieuwe lente biedt enorme perspectieven. De integratie van de affectieve krachten in het gelovige leven is een waarde die het Westen volop zal exploiteren. Ook het verstand neemt een ongekende vlucht. Maar er zijn valkuilen. De gevaarlijkste ligt hierin dat de affectieve benadering en de verstandelijke elkaar niet meer vinden en zich van elkaar gaan verwijderen. In dezelfde twaalfde eeuw gebeurt het dat het rationeel discours en het affectief discours elkaar ogenschijnlijk steeds minder te vertellen hebben. Op het vlak van het geloof bevordert de wederkerige verwijdering van theologie en mystiek, van gevoel en rede, de verbrokkeling van de lezing die de mens maakt van de werkelijkheid. Dit geeft aanleiding tot tegenstellingen in de appreciatie van de waarheid en in de beleving ervan. Uiteraard is een differentiatie van de expressievormen de logische doorzetting hiervan .
Het is belangrijk dit nieuwe te toetsen aan de verworvenheden en inzichten van wie voorafgingen. Immers, de tijd die voorafging aan de 12de eeuw, de tijd van de Vaders, is gekenmerkt door een verregaande integratie van de verschillende geloofsdomeinen. Mystiek en theologie vormden hoegenaamd geen tegenstelling. Theologie was altijd mystieke theologie en mystiek had altijd een theologische fond .Mystiek discours en theologisch discours vonden samen een bedding in de celebratie van de liturgie.Daar werden ze omgesmeed tot gebed, tot eredienst. De liturgie, met haar eigen vormentaal kon deze integratie bewerken. Het nieuwe, dat zich – vooral in het Westen – telkens weer heeft aangediend, verankeren in de bronperiode, is sinds Vaticanum II, een belangrijke opdracht. Eerst dient men te verbinden met het algemeen menselijke en vervolgens met wat de Kerk heeft onderscheiden in de periode waarin zij zich consolideerde. Kort gezegd, het is goed het nieuwe steeds opnieuw te toetsen aan de Traditie.
Op het vlak van de liturgische vormgeving biedt de periode vóór de 12de eeuw, wanneer er nog geen persoonlijke signatuur onder de kunstwerken stond en zij nog manifestatie waren van een collectief en geïntegreerd verstaan van het mysterie, een op zijn minst te behartigen toetssteen voor de zich aandienende kracht van het nieuwe op het vlak van de vormgeving van het geloof. Immers de verhouding van de mensheid tot ‘den hoge’ wordt niet alleen uitgeklaard of gedefinieerd door enkelingen. De bijdrage van de enkeling moet steeds weer ingevoegd worden. Alleen dan levert zij de steen die het gebouw mee optrekt. Als de ene steen de waarde van de andere niet meer onderscheidt, lijdt het gebouw in zijn geheel schade. Het nieuwe mag klinken maar moet op zijn beurt geverifieerd worden door het geheel.
Zeker vandaag is het nodig de ‘eigen’ charisma’s die zich in de loop van de geschiedenis hebben gedifferentieerd , te verbinden met de ene spirituele voorgeschiedenis waaruit alle zijn voortgekomen . Verbrokkeling werkt niet meer. Daarom hier een poging om op het beperkte vlak van de liturgische vormgeving, een aantal overwegingen te formuleren..
De beeldtaal van de christelijke tempel.
De reële omgang van de mens met de hem omringende werkelijkheid biedt de basis voor de perceptie van het ‘heilige’. Dit is een onomstotelijk gegeven in de geschiedenis van de godsdiensten . De werkelijkheid was voor de mens openbaring en heilig woord . Ze heeft hem de vormen en de gebaren aangereikt en vervolgens ook de taal gegeven om het sacrale uit te drukken, dat hij als diepe dimensie van de werkelijkheid feilloos aanvoelde en waarmee hij omgang zocht. De werkelijkheid. ervoer hij als een paradox, getekend door vergankelijkheid én door ontembare levenskracht en vruchtbaarheid. Zij deed zich aan hem voor als een raadsel. Uit de werkelijkheid distilleerde hij de vormen die deze paradox voor hem aanschouwelijk en meer grijpbaar maakten. Ze klaarden uit tot de grote existentiële symbolen die de kanalen waren waarlangs hij omgang beleefde met het ‘heilige’.
Zijn diepe betrokkenheid in de werkelijkheid en zijn vermogen om ernaar te kijken leerden hem de grote vragen van zijn bestaan te onderscheiden. Hij zal ze eindeloos gaan vertolken in religieuze symboliseringen: donker en licht, dood en leven, aarde en hemel, hoog en laag, berg en dal, woestijn en vruchtbaar land, ontaarding en verheffing, zee en land, zijn de gangbare beelden die universeel ten gelde worden gemaakt. Voor de religieuze mens structureren ze de werkelijkheid: de hoge wereld en de lage, de goddelijke, onveranderlijke, stabiele, en de aardse broze en doorkruiste werkelijkheid, en ze bieden de bemiddeling waarlangs contact wordt gemaakt en beleefd..
De tempels zijn de ruimtelijke mimésis van deze paradoxale existentiële situatie. Zij verbeelden het vraagstuk. Zij verdichten en maken het meer benaderbaar. Het zijn geen ‘bedehuizen’ maar gecondenseerde expressie, in vormen door de kosmische omgeving aangereikt, van de oervraag die het menselijk bestaan beheerst: hoe worden hemel en aarde verzoend? Hoe wordt de gave, geordende, heldere, geritmeerde eeuwige werkelijkheid van den hoge verzoend met de discontinuïteit, de gebrokenheid, de oppositie en het broze vergankelijke van hier beneden? Deze vraag dringt zich des te meer op omdat naast de blijkbare onherleidbaarheid, even sterk, de betrokkenheid van den hoge op het aardse leven wordt ervaren. De hemel is betrokken op de aarde, de aarde is afhankelijk van de hemel. De weldaden van leven en vruchtbaarheid, het ritme van de seizoenen vallen de aarde ten deel vanuit den hoge. Zon en maan, regen en licht en het leven dat zij verwekken, zijn vanuit den hoge geschonken.
De in de werkelijkheid geschouwde en collectief erkende tegenspraak van betrokkenheid én afstand, roept eens en voorgoed de religieuze honger van de mens wakker. De spanning wordt vertolkt in de eindeloos gevarieerde symbolische ver-beelding en verwoording.. Deze interageren alle op steeds verrassende wijze in het fenomeen van de cultus. Die wordt gecelebreerd in de tempel, het midden van de wereld, het centrum van de werkelijkheid . Daar herbeleeft de mens, op verdichte wijze, zijn strijd, zet hij de elementen en gegevens van het vraagstuk uit en ritualiseert hij de verzoening van wat onverzoenbaar leek.
De tempel, het cultusgebouw, het kerkgebouw is de symbolische verdichting van de kosmos, waarin de mens, in het centrum van de wereld, de verzoening van de paradox van zijn bestaan celebreert.
Het sacrament van de Liefde
Elke godsdienst doet dat op zijn eigen wijze. Het christendom weet hemel en aarde verzoend door een ‘God die komt’. Hij komt om ons het mysterie van de liefde mee te delen en er ons in te betrekken. De liefde blijkt de enige realiteit die de brug kan maken. De goddelijke beminnende, extatische kracht openbaart zich, door zijn komen, als pure beminnenswaardigheid. .
Bernardus van Clairvaux vertolkt het als volgt: Hij is dus gekomen in het vlees. En Hij heeft zich zo beminnelijk getoond, teneinde ons die liefde te tonen die door geen enkele andere kan overtroffen worden, zijn leven te geven voor zijn vrienden.
Wat de liefde is hebben wij geleerd van Christus. Het kruis is de ultieme exegese, de uiterste vertolking ervan, in onze lichamelijke liefdetaal naar ons toegebogen. De liefde begon haar loop in de schepping, zette zich door in de schrift, voltooide zich in de menswording en werd vol gemaakt op het kruis. Isaac de Syriër:
De goddelijke liefde gaat alle menselijk begrip te boven en overtreft elke beschrijving door het woord. Ze wordt tegelijkertijd weerspiegeld in de activiteit van God met betrekking tot de geschapen wereld en met betrekking tot de mensen: Van al zijn werken is er niet één dat niet geheel en al werk is van barmhartigheid, van liefde en mededogen. Zie, dàt is het begin en het eindpunt van heel zijn handelen met betrekking tot ons. (II,39,22)
De schepping van de wereld en het komen van God op de aarde in een menselijk lichaam (vlees) hadden beide slechts één en hetzelfde oogmerk: aan de wereld zijn onbegrensde liefde openbaren. (II,3, 6, 79); En door de dood van zijn Zoon werd hij voor ons de Nabije (I,71) .
God heeft deze kosmos in het aanzijn geroepen opdat hij het bekken zou zijn waarin zijn liefde gestalte krijgt door de haar eigen dynamiek van uitgaan en verwekken.
Heel de werkelijkheid: capax amoris.
Van deze dynamiek is niets uitgesloten, wordt niets afgezonderd. Heel de schepping, de integrale werkelijkheid zal de liefde van God kennen. Meer nog: aan de werkelijkheid wordt, door het komen van God in de stof en in de materie, in het vlees , de capaciteit gegeven om op een uiterste wijze deze liefde uit te tekenen. Ja zelfs de zonde heeft haar plaats in de openbaring van de liefde. Want de zonde toont de barmhartigheid die de goddelijke kleur en de toonaard van de liefde is. De christen celebreert deze ontmoeting, die het scharlakenrood van de zonde omkeert in de stralende witheid van wol , samen met de hemelmachten en met God zelf, in het mysterie van het altaar.
In het kerkgebouw is het altaar opgericht op de scheidingslijn, waar de ronde, hemelse vorm van de absis zich samenvoegt met het aardse schip. Dit hoekige aardse schip, gedefinieerd door het getal vier, het getal van de aarde , als een lange weg (via) door ruimte en tijd, wordt door de ‘Komende God’ betreden. Hij trekt, in de icoon van de celebrant, met de mensheid op naar de berg, naar het hoogste en centrale punt van de aarde, waar hij met de reikhalzende mens zich neerlegt op de grafplaat van het altaar om diens onmacht tot liefde te voltooien in het prijsgeven van zijn lichaam. De laatste woorden van de Heer:” Ik heb dorst”, drukken èn het liefdevolle verlangen uit van God, die tot hier afdaalde om de mens te vinden, én het verlangen van de mens die, al afdalend, reikhalzend tot hier opklom, om God te vinden.
Het kerkgebouw is de plaats van de celebratie van onze verzoening. De verdichting van de kosmische gegevenheid, in het juxtaposeren of superposeren van de symbolen van hemel en aarde, cirkel en vierkant, koepel en kubus, schip en absis is de mimesis van de kosmos waarin de mens op cultische wijze, samen met heel de schepping, de ontmoeting viert van de schepping met haar Schepper. Het kerkgebouw, hemel en aarde, mèt de verzoeningshaard van het altaar, is niet alleen een bedehuis, niet alleen de ruimte waar men de innerlijkheid opzoekt. Het is voor alles de ruimte voor de universele eucharistia . Christus is de grote voorganger in de celebratie van deze universele vrede.
De Romaanse kerk
De Romaanse kerken samen met de Byzantijnse, met de Koptische, de Armeense, de Syrische, Nubische en Russische kerken spreken dezelfde taal.
De Romaanse kerken nemen echter een bijzondere plaats in. Meer dan de andere tradities, waar men de voorstellingen in iconen en fresco’s beperkt tot het verbeelden van de mysteries van het geloof, heeft zij de gehele werkelijkheid een plaats gegeven in het cultusgebouw. Plant en dierenmotieven sieren de portails en de kapitelen . Maar daarenboven heeft de Romaanse beeldenmaker de zonde voorgesteld in het cultusgebouw. Hij plaatst ze in contrast met de beelden van verlossing. Vaak met het beeld van de boodschap. Verlossing is in de eerste plaats vergeving. De Blijde Boodschap voor de mens is de boodschap van de vergeving van zijn zonden . Zo wordt de verlossing ook ervaren. Hilarius van Poitiers:
‘God, laat uw aanschijn over ons lichten, en wees ons genadig (Ps 67,1). … Dat zijn licht over ons opgaat, danken wij aan zijn barmhartigheid, en de eerste vrucht daarvan is de vergeving van onze schuld.
De tragiek van de zonde en haar dood-lopend spoor enerzijds, het ‘Verheug u’ van de goddelijke boodschapper anderzijds: het is eindeloos uitgebeeld en in contrast gezet. De verbeelding van deze ondoorgrondelijke verzoenende en vergevende liefde van God wordt ons aangezegd door de Romaanse beeldenmakers, in echo met de Schrift, in echo met de vaders, op onnavolgbare wijze.
Het beeld van de zonde in de kerk.
Het zijn de beelden van de zonde, spiegels voor wat er omgaat in de diepe gronden van het menselijk hart: de ontuchtige aap, de vechtende krijger, de mens met twee stel benen die zijn weg niet weet te kiezen, of nog, de mens die zijn eigen hartstochten beluistert als hij de staart van het ‘dier in hem’ gretig naar zijn oren brengt, meer nog, het slangenhoofd waarop deze staart eindigt, zoogt met zijn eigen hartstochten en hartstochtelijke gedachten. Het Romaanse kerkgebouw, symbolische kosmos, met plant en dier, met kleuren en motieven die de kosmische interacties en wentelingen symboliseren, mèt de uitbeeldingen in kapitelen, tympanen en fresco’s van de zondige staat van de gevallen mens én van de mysteries van ons heil die bevrijdend en vergevend mogen aanlichten, bovenal mèt het altaar van onze verzoening op de centrale hoogte, waarop alles is geaxeerd, biedt ons een ontzaglijke rijkdom en een complete existentiële ver-beelding van de verlossing die het geloof ons geeft.
De crypte van het hart.
Het hart is het bekken waar beelden openbreken en hun uiterlijke vorm gaat wijken voor een verdere openbaring. De woorden wijken, de beelden wijken. Verstilling gebeurt. Ze is de vrucht van de weg doorheen de dingen, doorheen de geschiedenis, doorheen het vlees en de onvermijdelijke zonde. Geen andere weg naar deze stille plaats is ons gegeven. De Romaanse mens kent deze stille plaats van het hart en verbeeldt ze in de crypte van het kerkgebouw, beeld van de hartegrot. De mens is van de randen van zijn hart , dat zijn de zintuigen, die noch verstrikt zijn in de dingen, het spoor dat de Heer doorheen de raadselachtige werkelijkheid trekt, opgegaan. Door de verkondiging in schepping, woord en beeld heeft hij leren onderscheiden. Hij is aangekomen in het binnenste hart. In de crypte van zijn met de kosmos verweven leven. Daar staat óók een altaar. Het altaar van de gebedsovergave. Het is hetzelfde altaar als dat op de berg, nu bestemd voor een stillere liturgie: die van het hart. Het is hetzelfde hemelse altaar waar de hemelse liturgie wordt gecelebreerd . Telkens klinkt slechts één liefde-woord, Christus. Het klinkt boven de aarde en op de aarde en onder de aarde . Alles spreekt van Hem. Alles mag daarom gezien en gehoord worden. Alles is door het mysterie van zijn belichaming geëerd en ontvankelijk bevonden voor de goddelijke indruk. De ‘liturgische’ mens met het ‘heldere oog’ heeft het onderscheiden en in verdichte, symbolische vormen samengebracht in de eredienst. Hij brengt het, ten laatste, samen in de eredienst die hij onophoudelijk celebreert in de crypte van zijn hart.
De beeldvijandigheid.
Steeds weer duiken in de universele godsdienstbeleving (Jodendom, Islam) en ook in het christendom , beeldvijandige tendensen op. De ver-beelding van het geloof in vormen en beeldtaal komt steeds weer onder vuur te liggen.
Het verlangen naar zuiverheid, de aantrekkingskracht van een ‘geestelijke’, innerlijke wereld enerzijds, en de verglijding naar ‘accidentele overtolligheden en tumultueuze drukte en lawaaierige kleuren en geluiden’ anderzijds, doen steeds weer naar de beproefde oplossing grijpen: beelden weren uit de kerken. Theologische en Bijbelse argumenten motiveren dan deze keuze die men maakt. Bernardus voegt er morele argumenten aan toe . Dit alles uit zorg om het ‘geestelijk’ karakter van het geloof zuiver te houden.
Dit heeft echter keerzijden. Enerzijds is er het gevaar van een gedesincarneerde spiritualiteit die graag de voor de geestelijke opgang storende elementen buiten het gezichtsveld houdt. Anderzijds een geloofsbeleving in twee snelheden, waar de ‘zuiveren’ het zonder beelden kunnen stellen. Voor het gewone volk worden ze als ‘toegift’ gedoogd.
Bernardus in zijn Apologia::
Natuurlijk ligt de zaak voor bisschoppen anders dan voor monniken. Wij weten namelijk dat bisschoppen, omdat zij schuldenaars zijn van zowel wijzen als dwazen (Rom;1,14), de devotie van een vleselijk volk niet door geestelijke, maar wel door materiële versierselen kunnen opwekken. Wij monniken, die reeds uit het volk zijn weggetrokken, hebben omwille van Christus alle kostbare en mooie dingen van de wereld achtergelaten (Mt. 19,27) Als wij, om Christus te winnen (Fil. 3,8) al het schoon schijnende, het melodisch klinkende, het zoet smakende, kortom al het lichamelijke genot als drek beschouwen, dan vraag ik mij af wiens devotie wij met die zaken proberen op te wekken.
Het steeds terugkerende verhaal van storende beelden en schilderingen in de kerken, versterkt door de wisselende uitdrukkingsvormen die onze westerse kerk kenmerkt, zijn wel degelijk argumenten voor uitzuivering. De beeld-vijandigheid oefent een positieve corrigerende kracht uit op de ver-beelding van het geloof. Beter te weinig beelden dan een overvloed aan ver-beeldingen die ‘tumult en lawaai’ met zich meebrengen. Maar misschien kan het beeld en de ver-beelding meer betekenen en zich zuiverder handhaven.
787 N.C., het iconenconcilie, Nicea II.
Het concilie van Nicea II, als antwoord op het iconoclasme in Byzantium, zal een ander en volwaardiger statuut toekennen aan het beeld. Het beeld wordt met de verbale verwoording van het mysterie in de Schrift, maar ook met de verwoording van de teksten van de liturgie, in parallel geplaatst: De Horos van het concilie begint als volgt:
En, om samen te vatten, wij bewaren alle tradities van de Kerk die ons zijn gegeven bij wet, geschreven of ongeschreven, zonder nieuwigheden. Eén van deze tradities van de Kerk is de weergave door middel van het beeld (icoon) van het weergeven model, voor zover dit overeenstemt met de letter van de boodschap van het Evangelie, en de bevestiging dient van de Incarnatie, werkelijk en niet in schijn, van het Woord van God en dat (deze weergave) ons een gelijk voordeel brengt, want zij (Woord en beeld) verwijzen naar elkaar, zowel in wat zij laten zien als in wat zij, zonder dubbelzinnigheid betekenen.
Beide, Woord en beeld zijn plaats van doorbraak, van overgang, van transitus. Beide moeten gesitueerd worden in dezelfde dynamiek en aan beide moet een gelijke kracht worden toegemeten. De kracht die de schepping in zich draagt vanaf de aanvang woont ook in de Schrift. Door dit zo te stellen doet het concilie recht aan de scheppingstheologie van de vaders. Zij wordt logisch doorgetrokken door de verdedigers van de iconen, Johannes van Damascus en Theodoor de Studiet. De beeldenleer die door hen is uitgebouwd - niet zonder Rome overigens - dient in het gesprek rond het beeld een plaats te krijgen.
Schepping en Schrift dragen de symbolen van Christus.
De vaders denken de werkelijkheid van de Incarnatie ten einde toe door. Schepping en Schrift zijn de eerste manifestaties van het Menswordingmysterie dat in Christus wordt vol gemaakt. Beide kondigen deze volheid aan en openbaren ze op verhulde wijze. De hele werkelijkheid, en de Schrift dragen de symbolen van Christus. Efrem:
Wie heeft ooit zoiets verbazends en wonderlijks gespeeld,
Tienduizenden snaren in één keer geslagen
En met wijsheid Oud en Nieuw
Vermengd met de Natuur!
Het beeld van de Schepper was in hen verborgen:
Gij hebt het onverholen op hen uitgeboetseerd.
En zo verschijnen nu uit hen allen de Heer van het al
En de Zoon van de Heer van het al.
De Menswording huldigt alle materialiteit. Alle concreetheid wordt bevestigd in haar vermogen om Gods liefdesboodschap mee te delen. De Christus, Gods liefde-woord is in elk scheppingselement ingeschreven en verkondigt hem. Meer nog: de materiële inbedding van de verkondiging laat een ongehoorde dimensie van Gods liefde zien. ze wil zich, ter wille van ons, manifesteren in het onze.. God houdt niet vast aan het feit dat Hij van nature ijl is. Het heeft dus geen zin ons van de materie te distantiëren en ze te verdoezelen. Het is doorheen de materie dat we worden gered. Zo heeft de goddelijke Wijsheid het beschikt. De materie verdient volle aandacht en waardering. Haar ontdekken als een weg naar God, als de boom van de kennis van het goede, doet recht aan de Schepper.
Johannes van Damascus verwoordt het zo: Ter wille van de Menswording groet ik alle materie met eerbied, want God heeft haar vervuld met genade en kracht. Door haar is rijke redding tot mij gekomen… Was niet het hout van het Kruis materie, was niet de heilige Calvarieberg materie? Wat met de leven dragende rots en het levengevende graf, de bron van onze verrijzenis, was het geen materie? Is de inkt van het Evangelieboek geen materie? Is het levengevende altaar niet uit materie vervaardigd? En bovenal, zijn het lichaam en het Bloed van onze Heer geen materie?. Veracht de materie niet, want ze is niet verachtelijk. God heeft niets gemaakt dat verachtelijk is.
Schepping en Schrift, de gewaden van het Woord.
Maximus de Belijder, in zijn bekend commentaar op de transfiguratie treedt in hetzelfde spoor. De leerlingen, die het ‘heldere oog’ hebben verworven, krijgen op de berg de genade en het vermogen om in de materiële en onaanzienlijke verschijning van de Lijdende Dienaar, Hem te zien die Schoner is dan de mensen. God openbaart zich doorheen de lichamelijke realiteit. Dat is de liefdetaal die Hij, in zijn Wijsheid, verkoos om met ons, kleintjes, te spreken. Dat is de ultieme uiting van de beminnende liefde die onweerstaanbaar, op het kruis, voor de mens zal aanlichten als beminnenswaardige liefde. In één beeld zien we de gruwel en de heerlijkheid. We zien de gruwel, als spiegel voor onze zondigheid, als noodzakelijke uitkomst van onze ik-gerichtheid, die zover gaat dat ze de Schepper van het al ter dood brengt. We zien de heerlijkheid en de toekomst geschonken door een vergevende God, die tot in de gruwel afdaalt om ons te verlokken, betoverd als hij is door zijn schepsel, zijn beeld.
De glans van het gelaat van de verheerlijkte Christus staat symbool voor de goddelijkheid van de Heer. Ze wordt geopenbaard als eindpunt en geheim van de witte gewaden die deze heerlijkheid verhullen. De gewaden symboliseren de schepping en de schrift. Ze openbaren op de wijze van een kleed, dat tegelijk verhult én toont. Ze zijn het kleed waarmee God zich bekleedde ter wille van ons. Ze tonen het geheim van een God die afdaalt in het onze, ons aanspreekt in onze woorden, zich omhult met de beelden uit zijn schepping bijeengegaard en ze verbindt met Oud en Nieuw, zich bekleedt met het vlees. Hij verdicht zichzelf in materie, in dingen, in een lichaam. Hij verklankt zichzelf in de woorden van de mens opdat we doorheen werkelijkheid waarin Hij ons plaatste opklimmen naar Hem.
Het menselijk gelaat van Christus
Johannes van Damascus trekt in zijn verdediging van de icoon duidelijk de scheppingsleer door tot in het beeld. Zoals God, die zichzelf wil meedelen, voortbouwt op de menselijke vertolking van het geheim in woorden, de woorden namelijk van de Schrift , zo benut hij ook de beeldmatige vertolking van het geheim. Niet meer alleen in symbolische beelden, maar in de weergave van de ware menselijkheid van God die hij aannam in Christus . Dit kon maar vanaf het ogenblik dat God ons menszijn aannam. Waar tevoren alleen een woord klonk, kijkt nu Gods volheid ons aan in het menselijke gelaat van Christus.
Eertijds is God nooit voorgesteld door een beeld, daar Hij zonder lichaam was en zonder vorm. Maar daar heden God gezien is in het lichaam, en daar Hij onder de mensen geleefd heeft, beeld ik het zichtbare in God uit.
Bernardus, ofschoon beeldvijandig, staat niet buiten deze belijdenis. In tal van teksten zal hij onverkort uitdrukken dat we slechts doorheen het vlees de Christus kunnen benaderen. André Louf citeert de volgende ondubbelzinnige tekst uit de derde homilie voor het feest van Kerstmis. De tekst is erg verwant aan de argumentaties van Johannes van Damascus en Theodoor de Studiet.
Wanneer in den beginne, het Woord bij God was, woonde Hij in een ontoegankelijk licht en niemand kon hem bevatten. Maar voortaan vat zelfs het vlees, vermits God vlees is geworden. O, mens, zie hoe de Wijsheid je wordt aangereikt in het vlees. Zij, eertijds verborgen, sluipt voortaan binnen in de zintuigen van je vlees. Ze wordt aan je verkondigd, om zo te zeggen, bij wijze van het vlees. Blijft alleen het logisch doortrekken van de menswording naar het beeld.
Vanwaar de weerstand tegen beelden?
Waarom dan zo’n weerstand om het lichamelijk aspect van Christus, zijn geschiedenis en zijn beeltenis, een uitdrukkelijke plaats te geven?
André Louf wijst op de psychologie van Bernardus, die eerder gevoelig is voor het woord. Hij zou helemaal niet visueel ingesteld zijn geweest. Nochtans is het Romaanse beeld, dat hij zeker moest kennen, sterk symbolisch. Het brengt de werkelijkheid en de verhalen in beeld, ‘van alle schijn bevrijd’. De scheiding tussen materie en geest is er flinterdun. De symbolische vormentaal lokt de transitus uit. Het Romaanse beeld heeft nog niet die narratieve, emotionele trek die de latere Westerse kunst zal kenmerken en die meer gevaar loopt op te sluiten in de materie dan wel haar tot kanaal te maken voor het liefdesmysterie dat zij draagt.
De verdere geschiedenis van de houding van kerk en gelovigen tegenover de verbeelding van het geloof in schilderingen en beelden is erg complex . Bewegingen en tegenbewegingen blijven zich aandien in de Kerk van het Westen. Ze gaan van de volledige afwijzing tot de volle waardering van de beeldenleer van Nicea II. De oude visie van Gregorius de Grote blijft de meest gangbare: de beelden in kerken als Bibla pauperum. Ze dienen de ongeletterden te instrueren of te ontroeren en te stichten. Hun rol en functie blijft didactisch, catechetisch en moreel. In de Cistersiënsertraditie wordt de rol van het ‘imago sacra’ meer en meer beperkt tot de persoonlijke gebedssfeer .
Het beeld houdt op een eenheid te vormen met het kerkgebouw. Het volgt en ondersteunt de symbolische vormentaal van de tempel niet meer. Het neigt naar illustratie en versiering en wil treffen en stichten. Het levert niet meer de bijdrage, in eenheid en gelijkwaardigheid met het woord, in de globale symbolisering van het heil die de eredienst is. De kerken, voortgekomen uit Syrië en Constantinopel hebben dit wel bewaard. Onze Romaanse beschilderde kerken evenzeer. Zo ook de Koptische, Armeense en Georgische. De protestantse kerken hebben elke verbeelding losgelaten. Bernardus heeft de aanwezigheid van het beeld tot het uiterste beperkt en naar het privé-domein geleid.
Blijft dat de beeldenleer van Nicea II, sterk in eenheid is met de antropologische voorgeschiedenis van verbeelding en verwoording van geloofsinhoud, ingebed in de cultus, zoals dit binnen de verschillende religies een constante is geweest. De scheppingsleer van de Grote Kerkvaders als Efrem en Maximus wordt door de verdedigers van de icoon consequent doorgetrokken tot in de menselijke ver-beelding en verklanking. Alles gestoeld op het mysterie van de menswording.
De verwarring en onmacht, vooral in het Westen, maar ook in het Oosten , en dit tot op de dag van vandaag, omtrent het integreren van beeld en architectuur in de dynamiek van de cultus, is doorheen de geschiedenis een constante. Ze heeft vooral te maken met de menselijke onmacht om het ‘heldere oog’ te verwerven, om de beeldtaal zuiver te benaderen en zuiver te bedienen, om ze niet te laten verglijden in verstrooiende verhalen, fantasieën en kleuren, in verfraaiing en versiering, in emotionele geladenheid, om ze niet prijs te geven aan het’eigene’ wat onvermijdelijk verbrokkeling teweeg brengt, voor en tegen oproept . De onmacht van de beeldenmakers, hun opdrachtgevers en hun beschouwers, de onmacht van het troebele oog, heeft, doorheen de geschiedenis van de Kerk, steeds weer de iconoclastische tendensen wakker geroepen. Vaak vanuit een verlangen naar zuiverheid.
Niettemin heeft de Kerk, in Oost en West periodes gekend waarin het ‘heldere oog’ zijn pure stempel kon drukken op de ver-beelding van het geloof. Het zijn deze periodes die de beeldenmakers en hun opdrachtgevers moeten trachten te doorgronden en waarnaar de Kerk moet verwijzen. Daar zijn de grote leermeesters voor het goede beeld te vinden. Ook hier zijn, naast authentieke kunstzin, geduld, gehoorzaamheid en nederigheid de onmisbare deugden die het beeld kunnen doen oplichten in eenheid met Woord en sacrament. Ook hier geldt: “Luister mijn zoon, naar de richtlijnen van uw meester, en neig het oor van uw hart.”
Joris Van Ael, iconograaf
De icoon, beeld van ons geloof, plaats van gebed. Door Joris Van Ael
De icoon beeld van ons geloof, plaats van gebed
Is de icoon wel zo evident?
In onze kerken, zowel in het orthodoxe Oosten als in het rooms-katholieke Westen, treffen we beelden aan. Beelden van Christus, van de Moeder Gods, van de heiligen en ook van de grote heilsfeiten.
Is dit wel zo evident? We weten dat het beeld, zij het geschilderd of gebeeldhouwd inderdaad niet vanzelfsprekend is. De twee andere monotheïstische godsdiensten weren uitdrukkelijk alle beelden uit hun cultusplaatsen en ook binnen onze christelijke familie zijn de protestantse en anglicaanse kerken beeldvijandig gezind. Zelfs binnen onze katholieke kerk leeft beeldvijandigheid of tenminste soms een zekere beeldvrees: zoals we die kunnen lezen in de fulminaties van Bernardus van Clairvaux tegen de overtolligheid van beelden in de kerkgebouwen. Hij vond dat ze verstrooiden en de aandacht afleidden van het gebed. Deze beeldvijandigheid is steeds latent levend en duikt in de geschiedenis geregeld terug op.
Nochtans sprak de Kerk zich uitdrukkelijk uit voor het beeld in het zevende concilie dat plaatsvond in Nicea in 787 en dat een antwoord wilde bieden aan de iconenvijanden, de "iconoclasten”, die gedurende ongeveer honderd jaar hun gevecht tegen het beeld hebben doorgezet. Het is pas in 843 dat de Kerk de triomf van het beeld kon vieren, toen keizerin Theodora van Constantinopel een einde stelde aan elke beeldvervolging, volgens de besluiten van het concilie dat meer dan vijftig jaar eerder het maken en opstellen van beelden als een wezenlijk element van het kerkelijke leven had gesteld.
Wat is er dan met het beeld, de icoon aan de hand? Hoe komt het dat daar zoveel strijd rond woedde? Dat er zo tegengestelde opvattingen rond heersen? Waarom koos de ongedeelde Kerk van Oost en West uitdrukkelijk voor beelden in de eredienst?
Deze vragen laten een niet onbelangrijke achtergrond vermoeden, welke wij, in dit artikel, in de mate dat dit kan, zullen trachten open te leggen.
Het beeldverbod in het Oude Testament.
Wanneer Mozes in het Overjordaanse de weg van Jahweh met zijn volk, in een lange rede terug oproept in de herinnering, komt ook het beeldverbod (Ex.20,4) ter sprake. We lezen dit in Dt. 4,11-12;15.
Het is goed om deze tekst te citeren:
Op die dag zijt gij vlak bij de voet van de berg gaan staan. De berg was één laaiende vuurzee, tot hoog aan de hemel, met duisternis en donkere wolken. En uit het vuur heeft Jahweh uw God tot u gesproken. Gij hebt toen wel zijn woorden gehoord, maar geen gestalte gezien. Er was alleen maar een stem… . Omdat gij geen gestalte gezien hebt, toen Jahweh u bij de Horeb uit het vuur heeft toegesproken, moet gij zorgen u niet te bezondigen door beelden te maken van welke gestalte dan ook.
Het valt de aandachtige lezer onmiddellijk op dat Mozes aan het beeldverbod een reden verbindt. Het verbod wordt niet zo maar gegeven. Het vindt zijn grond in de afwezigheid van een “gestalte”; er is alleen maar geluid geweest, een stem gehoord, maar geen gestalte gezien.
Dit woordje “gestalte” is van wezenlijk belang. Die "Gestalte” is dat niet waar het Joodse volk op wacht, naar uitkijkt, de Gestalte Gods die, naar het woord van de profeet, wil afdalen omdat Hij de ellende van zijn volk heeft gezien?
In zovele psalmen roept het biddende volk om die Gestalte Gods, om dat toegewende gelaat van God; en de beden om ontferming, om redding, om antwoord drukken zich spontaan uit, ja culmineren in de roep om de aanschouwing van Gods Gestalte: “Laat U zien… breek Uw hemel open en daal af, wend Uw gelaat naar mij toe…”
Het Joodse volk, en met hen, wij allen, zijn een adventsvolk: wij verwachten de Komende. In deze zin is het beeldverbod, op grond van de afwezigheid van elke gestalte, een soort antitype van de Komende.
“De volle tijd”.
De jong Kerk heeft de geschiedenis van God met zijn volk gelezen en beschouwd als de tijd van de typen, de symbolen en de voorafbeeldingen. Het was een tijd waarin de volle openbaring a.h.w. als in een baarmoeder haar komen op een verhulde wijze te kennen gaf. Het Joodse volk, de Schrift, haar geschiedenis… verborg een geheim, dat zich evenwel nog niet toonde, tenzij in het geluid, in de stem, in het Woord en in de typen en de voorafbeeldingen.
Paulus zal de tijd van de “gestalte” de volle tijd noemen, of het “heden, of “het einde van de tijden”. Het is de tijd van de Zoon, het is de tijd van de volle openbaring. De Schepping, het Woord, de geschiedenis baart zijn vrucht. De periode van verwachting is voorbij: de aarde opent haar schoot om vrucht van verlossing te schenken. Deze vrucht werd vanwege God aangezegd door de engel met het woord tot Maria: “Verheug U!”; hij zegt daarmee de latente vreugde uit die heel de kosmos bezielt. “Verheug u, want Gij zult een Zoon ter wereld brengen: Emmanuel, God met ons”.
Wanneer we vanuit het verschijnen van de “gestalte” terugkeren naar het beeldverbod, zoals Mozes het verwoordt t.a.v. het volk, is het duidelijk dat “heden” de gegrondheid van dit verbod is te niet gedaan. De gestalte is er, ze is verschenen, niet meer alleen geluid, niet slechts een stem, maar een gelaat dat zich naar ons toekeert, een menselijk gelaat.
Samen met heel de mensheid jubelt Maria het uit: ”Hij zag neer op de kleinheid van zijn dienstmaagd.” En de apostel Johannes jubelt om de werkelijkheid en de tastbaarheid van de gestalte: de gestalte van het Woord, de uitbloei van de schepping: Jezus, de Christus! (cf. 1Joh. 1, 1 e.v;).
Nu begrijpen we de schrijver van de Hebreeënbrief:
Nadat God eertijds en op velerlei wijzen tot onze vaderen gesproken had door de profeten, heeft hij nu, op het einde der tijden tot ons gesproken door de Zoon, …
Hebr. 1,1-2.)
En Paulus in de Galatenbrief:
Maar toen de volheid van de tijden was gekomen, heeft God zijn Zoon gezonden, geboren uit een vrouw… (Gal.4, 4.)
Groeiend bewustzijn van het mysterie van de menswording.
Dit realisme van Gods Menswording bleef een moeilijk punt, en de vele concilies van de jonge Kerk draaiden hierrond. Men had er moeite mee, heel begrijpelijk, om God te zien in de gestalte van een mens, van een historische mens.
De oude christelijke kunst, die we kennen uit de Romeinse catacomben en van op oude bewaarde sarcofagen, is dan ook een symbolische kunst. We zoeken er tevergeefs een portret van Christus. Hij wordt geduid in symbolische Apollo- of Orfeusfiguren, in de figuur van de goede herder, de leraar of de wijsgeer. Ook het verlossingsmysterie vindt zijn beeldvorm bij wijze van symbolische voorstellingen, een soort emblemata, gegrepen uit de heilsgeschiedenis, zoals: de drie jongelingen in de vuuroven, Noah in de ark, Daniël in de leeuwenkuil.
Vanaf het einde van de vierde en het begin van de vijfde eeuw echter duikt het portret van Christus op dat wij kennen: met lang haar, een baard, een Palestijnse Rabbi. Ook de heiligen krijgen getypeerde portretten, zoals Johannes de Doper, de h. Basilius, de hh. Cosmas en Damianus e. a..
Tevens ontstaan rond de heilige plaatsen (die een historische werkelijkheid in het licht stellen) de eerste historiografische weergaven van de gebeurtenissen uit Jezus’ leven.
Dit realisme wint veld en vindt een neerslag én een bekrachtiging in artikel 82 van het concilie in Trullo, een concilie gehouden in Constantinopel in 692 om bepaalde practische problemen die onopgelost waren gebleven uit te klaren. Dit artikel toont hoe de Kerk kiest voor de voorstelling van het ware gelaat van Christus en deze verkiest boven de symbolische voorstellingen als bv. die van het lam. De tekst luidt als volgt:
“Daarom, om het volmaakte in het licht te stellen van allen, zij het met behulp van de schilderkunst, vaardigen wij uit dat van nu af, Christus onze God, voorgesteld zal worden in zijn menselijke vorm en niet in de vorm van het vroegere lam.
Door dit menselijke beeld van Christus onze God verstaan wij de verheffing van de nederigheid van God het Woord en worden wij gebracht tot de herinnering van zijn leven in het lichaam, zijn lijden, zijn heilbrengende dood en tevens aan de redding van de wereld.”
Het iconoclasme.
Toch blijft er latent huiver en weerstand rond deze realistische voorstellingen bestaan, huiver om het gelaat van de Heer te banaliseren, weerstand om het mysterie te vervlakken. Deze huiver en vele andere redenen lokten de crisis van het iconoclasme uit. Wellicht was er ook invloed, vooral in de Oostelijke provincies van het keizerrijk, vanuit het Jodendom en de fel opkomende Islam, die hun eigenheid natuurlijk al te graag poneerden door de tegenstellingen met het christendom in het licht te plaatsen, waaronder het gebruik van beelden in de eredienst. Zo ontstond in de eerste helft van de achtste eeuw, onder de stimulans van keizer Leo III de georganiseerde strijd tegen het beeld, de icoon.
De hevigheid van deze strijd maakt echter duidelijk wat er op het spel stond. Het ging om de “Gestalte”, het ging om de ware Menswording van God in Christus, en onder de vijandschap t.a.v. het beeld ging een verholen “moeite” schuil om de realiteit van de Menswording van God te accepteren.
De iconoclasten hadden inderdaad weinig aandacht voor de historische Jezus. Zij zagen de mensheid van God in Jezus als verstoken van alle concreetheid; dit werd dan meteen een argument ten gunste van de niet-voorstelbaarheid van Christus. Onder dit argument school nog een ander oud zeer, dat uit de Alexandrijnse sfeer kwam en zijn wortels vond in de Platoonse leer, nl. de depreciatie van de materie.
Keizer Leo III drukte zijn verachting voor de materie als volgt uit:
“De Heer verdraagt het niet dat men een portret van Christus tekent zonder stem, zonder adem, van aardse materie gemaakt die in de Schrift wordt veracht…”.
Het antwoord van de Kerk.
Het plotse verschijnen van de beeldvijandigheid, gestuurd door de keizer zelf was een schok voor de Kerk, waarop ze niet onmiddellijk voorbereid was. Toch kwamen de reacties spoedig los bij monde van patriarch Germanus van Costantinopel, later van patriarch Nicephorus, maar vooral van de grote monnik van het klooster van de h. Sabbas, Johannes van Damascus en later van de abt van het Stoudion klooster van Constantinopel, de h. Theodoor de Studiet. Zij bouwden over een tijdspanne van ongeveer 1OO jaar een beeldenleer uit die sluitend was, gestoeld op het besef van de ware Menswording van God, dit mysterie doordenkend tot in zijn uiterste consequenties. Ze weerlegden de twee grote zwakten van het iconoclasme: ten eerste een te vaag, algemeen beeld van de menswording in Christus en ten tweede, de onderliggende depreciatie van de materie.
De materie door de menswording geheiligd.
Johannes van Damascus, in zijn apologie van de icoon, poneert de belangrijke en zo wezenlijk stelling dat de materie door de menswording geheiligd is.
De menswording onthult a.h.w. de zin, het geheim van de materie en is het onherroepelijke teken van de betrokkenheid van heel de materiële kosmos in het grote raadsbesluit van God.
De Kerkvaders stelden dat God vanaf het begin zoekt naar “belichaming”. Vanaf het begin manifesteert het komen van God zich op materiële wijze. En de eerste belichaming van God is de Schepping zelf. De Schepping is een manifestatie van God, een verhulde zelfmededeling van God. We kunnen het vergelijken met een zwangerschap, een geheim groeit op een verhulde, verborgen – maar toch reeds speurbare wijze. Daarom zullen grote kerkvaders als Efrem de Syriër de taal van de Schepping in hymnen en liederen, echt tot een instrument maken om over God te spreken. Efrem kijkt naar de Schepping terug, vanuit de kennis die hij heeft van het geheim dat zij draagt, nl. de Christus. Vanuit de openbaring van de Godmens Christus ontsluit de Schepping haar zin, wordt zij een open boek, leesbaar, onthullend, en bevestigt ze, als een echte liturgische lofzang, het geheim uit haar geboren. Ze spreekt erover en wordt nu volop begrepen als weg er naartoe.
De tweede belichaming is het Woord van de Schrift, de Wet en de geboden. Ook dat is een belichaming van God. Wie naar deze woorden luistert, ze ontvangt en ze volbrengt heeft deel aan God, leert van binnenuit iets van God kennen. Want de geboden brengen iets in het zicht van Gods wezen zelf, ze vertolken goddelijk leven en als het Woord volbracht wordt, wordt iets van God zelf zichtbaar, komt iets van God zelf tot leven.
Dit Woord is een volgende fase van de zwangerschap, met reeds duidelijker tekenen. Het zijn de typen en de voorafbeeldingen waarover we hoger reeds spraken.
Tot tenslotte de Schepping en het Woord baren, en hun beider zin ontsloten wordt in Christus, mensgeworden Woord van God, vrucht van de aarde, vrucht van de geschiedenis, van het heelal en de mensheid.
Zo is de Menswording van God a.h.w. de sleutel tot het schouwen en ervaren van de ware dimensie van de geschapen werkelijkheid; en tegelijk zijn de Schepping en het Woord, de wegen waarlangs elke mens tot de volle kennis van het geheim komt. Ze zijn niet alleen in de kosmische tijd, maar ook in elk mensenleven de noodzakelijk te doorlopen fasen om het geheim van Christus in zijn ware dimensie te ontdekken.
Johannes van Damascus drukt op de volgende wijze de “heiligheid” van de materie uit:
Eertijds is God nooit voorgesteld door een beeld, daar Hij zonder lichaam was en zonder vorm. Maar daar heden God gezien is in het lichaam, en daar Hij onder de mensen geleefd heeft, beeld ik het zichtbare in God uit: ik vereer niet de materie maar de schepper van de materie, die voor mij materie geworden is en die zich verwaardigd heeft in de materie te wonen en mijn heil te bewerken door de materie. …
Maar ik vereer ook de rest van de materie, waardoor mij het heil is te beurt gevallen, als vervuld van goddelijke energie en genade.
Het is dus helemaal niet schandelijk zoals keizer Leo III het uitdrukte, om God het Woord voor te stellen door middel van “dode materie”. Nee, de materie wordt bevestigd in haar zin: drager te zijn van het geheim dat verborgen was en nu in het licht is getreden: Christus, Zoon van God, zoon van de mensen.
Christus, drager van een algemene mensheid?
Deze grondhouding die de materie, het concrete en het tastbare deprecieert bracht natuurlijkerwijs een aarzeling met zich mee om Christus concreet te denken en het menszijn van God in Christus al te realistisch te beschouwen. Zo was de mensheid die het iconoclasme Christus toedacht, een vage algemene mensheid.
Theodoor de Studiet zal de sluitende weerlegging hiervan formuleren:
Indien op paradoxale wijze de Christus het lichaam heeft aangenomen in zijn eigen persoon, evenwel, zoals u zegt, een niet geparticulariseerd lichaam, dus niet iemand, maar de mens in het algemeen, hoe zou deze (algemene mens) in Hem bestaan? … Want in Christus is er helemaal geen mensheid als deze niet in Hem zou bestaan als iemand. Zoals u spreekt komt het erop neer dat Hij op een fictieve manier het lichaam heeft aangenomen zodat Hij noch zou kunnen aangeraakt worden, noch omschreven worden door verschillende kleuren.
Inderdaad, als God echt mens is geworden, is hij noodzakelijkerwijs een concrete mens geweest. Immers een “algemene” mens bestaat niet. Hij heeft de menselijke natuur aangenomen op een geïndividueerde wijze, concreet geworden vanuit het lichaam van Maria, met eigen trekken, een eigen stemgeluid, een eigen blik, een eigen wijze van spreken en van handelen.
Als God écht mens is geworden, dan is het waar dat in deze heel concrete, historisch gesitueerde en individueel gekarakteriseerde en lichamelijk getypeerde persoon, in Hem, Christus, zoals Hij hier op aarde leefde, Gods volheid zichtbaar wordt.
Deze concrete mens, met zijn eigen gelaat, is “Beeld van God”, wie Hem ziet, ziet de Vader. Hij, Christus Jezus, is het evenbeeld van Gods wezen, de afstraling van zijn heerlijkheid. Deze Christus, ter wille van de tastbare realiteit van zijn persoon is “potretteerbaar”. En als het waar is dat in zijn gelaat God zelf ons aankijkt, dan is het kostbaar dat dit gelaat blijft leven en door middel van de iconen aan de christen generaties wordt doorgegeven.
De icoon, getuige van de menswording.
Zo komt de icoon als een triomfteken te voorschijn. Als een getuigenis voor het geloof in de “ware menswording” van God, niet een vage schijn-menswording. Ze wordt een manifestatie van de onberispelijkheid van Gods werk: ze bevestigt de heiligheid van de materiële Schepping en maakt zichtbaar dat deze geschikt is om het geheim te dragen en te tonen. De werkelijkheid blijkt bezield te zijn, begeesterd te zijn. De mens mag de brug slaan naar God en de Schepping haar ware zin ontsluiten. Het geheim van dit alles is Christus.
Zo moeten wij ook de Oosterse Kerk begrijpen, als zij haar kerkgebouwen invult met iconen en fresco… Het is een lofzang op Gods menswording in Jezus.
De icoon plaats van gebed.
Wat de iconoclasten op een of andere wijze schokte, is de verering die men bracht aan beelden en iconen. ( wellicht was daar enige reden voor, want het is niet ondenkbaar dat beelden en voorstellingen een “ te eigen” leven gaan leiden en de band met het voorgestelde gaan verduisteren). Niettemin ervoer de Kerk de iconoclastische ergernis als gevaarlijk en als essentieel verkeerd.
In onze vorige bijdrage trachtten we de heiligheid van de schepping aan te duiden: hoe zij een “belichaming” is van God, hoe door haar heen een spoor getrokken is, het spoor van Gods scheppend Woord; hoe zij eigenlijk de draagster is van dat Woord, het verhult maar tegelijk openbaart.
We moeten hier op terugkomen om de icoon als plaats van gebed te begrijpen en ook te accepteren. Want ook in onze beleving zijn de iconoclastische tendensen niet afwezig. Er is huiver om voor een beeld te bidden, laat staan er voor te buigen en het te kussen, en dit vooral bij “geestelijke” mensen.
De liturgie: de schepping wordt gedynamiseerd naar God toe.
Om ons inzicht hieromtrent te verdiepen moeten we de icoon plaatsen in het milieu waar zij thuishoort: in de liturgie. De liturgie zowel de Oosterse als de Latijnse, maar sterker de Oosterse liturgie gaat nu juist met de schepping zo om, dat zij a. h. w. het zichtbare getuigenis is van de Kerk omtrent haar “kennis” van God doorheen de schepping. Ook wordt daar de rol van de mens duidelijk in heel die schepping Gods, en welke zijn opdracht en roeping is ten aanzien van haar.
In de liturgie wordt de hele kosmos, niet allen in zijn materieel en zichtbaar aspect, maar ook in zijn tijdsaspect, en eigenlijk ook in zijn ganse zintuiglijke ervaarbaarheid gedynamiseerd naar God toe; Hij die in heel deze beweging voorgaat en deze aan het licht brengt, de ware “proestoos-voorganger” hiervan is Christus, de Heer. Hij is de ware gestalte van God die schepping en woord reveleerde als dragers van God, voor God geschapen, naar Hem toe geschapen. De liturgie, met de Heer als ware voorganger, brengt deze werkelijkheid aan het licht.
Zij verzamelt de schepping in haar “natuurlijke” gerichtheid naar God toe… vanuit God, naar God, voor God: zó is haar wezen. Het is de vrijheid van de kinderen Gods, van de mensen, die dit zo verborgen geheim moet manifesteren. Nu gaat de schepping nog gebukt ze zucht en ze kreunt als in barensweeën omdat de “vrije mens” nog niet geboren is. Nog niet in ons, maar wel in Christus. Daarom is Hij de enige voorganger die in staat is om mens én kosmos én de geschiedenis, op grond van de menselijke natuur die in Hem geheel en al hersteld is, naar God toe te bewegen.
Inderdaad, onvrij zijn is opgesloten zijn in ons mens zijn alléén en de adem, die ons naar God toe verzucht, vergeten. Deze onwetendheid omtrent God maakt dat wij in de handen vallen van een andere god, de liefde voor het kleine ik, die steeds zoekt om dit kleine ik te voldoen, het kleine ego te strelen en te koesteren. Meteen rukken wij allen aan de schepping in onze eigen richting, we sleuren aan haar, verbrokkelen en versplinteren haar.
In de liturgie gaat het niet zo. Daar wordt met de grootste zorg alles onderworpen aan de oerbeweging van mens en ding naar God toe. De mens die zijn Heer volgt, Jezus, onze ware hogepriester, trekt de schepping mee, verzamelt haar, ver-enigt haar en, om het woord nog eens te gebruiken, dynamiseert haar naar haar ware Einddoel. De “gehoorzaamheid” van de mens Jezus, bracht dit Einddoel terug in het zicht.
De eucharistie vertolkt het geheim van de schepping.
“Ter wille van de Menswording groet ik alle materie met eerbied Want God heeft haar vervuld met genade en kracht. Door haar is rijke redding tot mij gekomen…Was niet het hout van het kruis materie, was niet de Heilige Calvarieberg materie, is de inkt van het evangelieboek geen materie? Het altaar… zijn niet het goud en zilver van de heilige vaten? En boven dit alles zijn niet het H. Lichaam en Bloed van de Heer geen Materie?” (Joh. v. Damascus, uit: apologie van de iconen)
Het brood, uit vele korrels verzameld; de wijn uit vele druiven geperst zijn een beeld van de “ziel” van de schepping, of om het met een meer technisch termen te zeggen, van de “logos” van de schepping. Het is deze logos die haar ware eenheid uitmaakt; die de veelheid en de verscheidenheid bijeenhoudt, bundelt en richting geeft. Deze logos is de geheime dynamiek van de dingen, hun diepste bron, een spoor van de ene Logos, het Woord van God de Heer.
Maar in brood en wijn is er een tweede aspect: De korrels en de druiven worden brood en wijn door de arbeid van de mens. De arbeid van de mens is het beeld van zijn “gaan”; zijn “gaan naar God”… . Daarom bidden we in de epiklese, dat de H.Geest de gaven van brood en wijn zou veranderen in het Lichaam en het Bloed van de Heer. M. a. w. dat de H. Geest ons “gaan naar God” zou bezielen en gaan moduleren op de zelfgave van de Heer Jezus, zelfgave waarvan het brood en de wijn eveneens het teken zijn, en wij geholpen zouden worden om de dwangmatige “gang” naar ons kleine ego “om te keren”.
Het sacrament, onthullende kern van een kosmische eredienst.
Keren we terug naar de icoon. Zij is ingebed in heel deze liturgische werkelijkheid, die culmineert in de “heiliging” van de zeer “materiele” werkelijkheden van brood en wijn.
Vanuit deze kern moeten wij a. h. w. terugblikken, omkijken, maar nu vanuit de kennis die wij hebben ontvangen, vanuit een diep verstaan van het mysterie van de eucharistie. We ontdekten dat de schepping, in de goede richting gedynamiseerd door het “gaan” van de mens, door zijn arbeid, haar ware zin prijsgeeft in de goddelijke gaven. Van daaruit moeten we terugblikken en a. h. w. ontdekken dat de H. Eucharistie het centrum is van een beweging van heiliging. Geen enkel element uit Gods schepping dat daaraan niet heeft meegebouwd, geen enkel element dat , in deze grote “gang” naar God niet zijn bijdrage heeft geleverd, geen enkel element, ja geen korrel zand, die niet in deze heiligheid deelt, die niet treedt in deze kosmische eredienst. De arbeid van de mens, en vooral de herstelde mensheid van Christus, hersteld in haar “gang” naar God, bracht dit aan het licht.
Zo waaiert het sacrament uit in elk element waardoor het opgebouwd wordt. Daarom is het kruis heilig, het boek heilig, de vaten en het altaar heilig. Daarom zijn ook de gezangen heilig en zijn onze stemmen heilig. Daarom is ook de wierook heilig en het kerkgebouw zelf… En ook de iconen delen in die heiligheid van het centrum, de heiligheid van Christus zelf.
De eigen heiligheid van de icoon.
De heiligheid van de icoon , en dit is haar eigen bijdrage in het geheel van de liturgie, is gestoeld op de gelijkenis, maar ook door haar taal is ze heilig, want deze brengt de spirituele dimensie van de werkelijkheid in beeld. Zij brengt immers de voorgestelde figuur niet alleen aanwezig door de gelijkenis ervan, maar zij stelt hen ook op een bepaalde wijze ter aanschouwing. Deze wijze van voorstelling laat de voorgestelde niet alleen zien in zijn aardse, historische realiteit, maar ook als staande in de beweging, in de “gang” naar God toe.
Dat zijn twee aspecten die eigen zijn aan de icoon en eigen aan een hele beelddynamiek die van God naar ons toekomt.
De icoon en haar plaats in de beeld- ladder.
Zoals er een woorddynamiek van God uit naar ons toekomt, een woorddynamiek die ons in staat stelt om naar God toe te gaan, Zo legt God ook een beeldladder aan langs waar wij kunnen opklimmen naar Hem.
Laten we deze beeldladder, vanuit God, even afdalen.
Het eerste beeld van God is de Zoon, het Woord… Hij is het evenbeeld van God, de afstraling van zijn wezen. Hij is van alle eeuwigheid en heeft dat aan ons gemanifesteerd in het mysterie van zijn menswording zodat wij kunnen zingen: “Jezus Christus is het beeld van God, rechtmatig is hij Gods gelijke…”
Het tweede beeld is de H. Geest die beeld is van de Zoon, want niemand kan zeggen: Jezus Christus is de Heer tenzij in de H. Geest. De H. Geest is het beeld van Christus in ons dat ons in staat stelt Christus als beeld van God te herkennen. In zijn licht zien wij licht.
De Zoon en de Geest zijn de wezensbeelden van God. Het zijn volkomen beelden, heel de wezenheid van God zijn zij en manifesteren zij.
Het derde beeld is de mens, “geschapen” naar Gods beeld en gelijkenis. De mens is geen wezensbeeld van God maar mag groeien naar de gelijkenis met God, mag God tonen, zichtbaar maken door genade. Omdat God hem aanneemt als zijn eigen kind.
Dan is er de hele beeldidentiteit van de schepping waarin God -zoals we reeds zegden- zichzelf belichaamt. Daarom kan de schepping ook een oneindige stroom beelden bieden die over God iets zeggen, waarin wij iets van God aanschouwen. Ik denk aan beelden als de zon, het licht, het leven , het water, de berg, enz… . Keek ook Jezus niet zo naar de schepping als verbeelding van God?
God roept ook zelf beelden in het aanzijn, mysterieuze beelden zoals de brandende braamstruik, de profetische beelden, het beeld van de priester Melchisedek…enz.
Tenslotte -in deze lijn- die we moeten aanvoelen als een vorm van het komen van God naar ons toe, maakt op zijn beurt de mens beelden, beelden van de beelden en ook deze mogen we zien als teken van Gods komen en als middel dat God zelf ons verstrekt om terug naar hem op te klimmen. Om hem te ontmoeten, Om hem te aanschouwen, teneinde te groeien in de gelijkenis met hem.
God daalt af, de mens gaat naar Hem op.
Dit afdalen van God langs de woordladder, langs de beeldladder moeten we plaatsen in het liefdevol verlangen van waaruit God, als uit een overvloeiende goedheid schept, spreekt en zich toont… teneinde de mens te ontmoeten.
Het ladderbeeld is misschien wel het meest treffende beeld waarin we Gods ontmoetingsdrang uitdrukken. Immers een ladder kan men afdalen en opklimmen. God daalt af, maar de mens mag opklimmen, en de laddersporten waarlangs God afdaalt zijn dezelfde waarlangs wij mogen opgaan naar Hem, en andersom, zijn het de treden die wij in ons zoeken naar God vinden, die dezelfde zijn waarlangs God komt naar ons . Denken wij bijv. aan de psalmen, menselijke gebeden waarlangs de mens God zoekt maar ook Woord van God waarlangs de Heer zich meedeelt aan ons.
De mens zoekt naar het gelaat van God. Heeft God zelf zijn gelaat niet gegeven om de mens naar Hem te richten? En reikt de mens dit gelaat niet verder aan aan zijn zusters en broeders in de icoon? En is dit geschilderde beeld niet geheiligd door het oerbeeld waarvan het de weergave is? Richt dit geschilderde beeld ons niet naar de verbeelde, Christus zelf, om Hem te ontmoeten, om een verkeer, een omgaan met Hem, zij het niet mogelijk te maken , dan toch te bevruchten? Immers buiten de ontmoeting om groeit er geen gelijkenis en komen we niet tot God. En ontmoeting houdt immers in, zoals Johannes het in zijn eerste brief zegt: zien én horen én tasten én aanraken… dan pas is de ontmoeting kompleet.
De icoon, stap op de weg naar ontmoeting.
Johannes van Damascus drukt dit verlangen tot ontmoeting zo uit: “De apostelen zagen de Heer met hun lichamelijke ogen, anderen weer zagen de apostelen, en weer anderen de martelaars. Ook ik verlang hen te zien met mijn beide ogen, geestelijk en lichamelijk, en van hen hulp te verkrijgen voor mijn geest én mijn lichaam… Wat ik met mijn ogen zie, dat vereer ik, omdat het voorstelt wat ik vereer…U zijt misschien beter dan ik, en zijt zover boven materiele dingen uitgegroeid dat je virtueel lichaamloos zijt geworden en u vrij voelt om over de lichamelijke dingen heen te lopen; maar ik, omdat ik een mens ben en bekleed met een lichaam, verlang te zien en lichamelijk te vertoeven in de aanwezigheid van heiligen… En God aanvaardt mijn hunker naar Hem en de heiligen…(uit de apologie van de iconen).
…En legt zelf de treden waarlangs ik tot ontmoeting met Hem en zijn heiligen kan groeien.
Zijn menswording bevestigt de “waarde” van de materiële laddertreden naar Hem toe. Hij bevestigt de waarde van mijn menszijn tout court en benadert mij als mens, en ik, ik mag als mens naar Hem toegaan.
De icoon een centrum dat heiligt.
We voelen het aan, de icoon maakt ontmoeting mogelijk, bevrucht ontmoeting. Dank zij haar kunnen we de Heer niet slechts horen in zijn woord, maar ook zien, betasten aanraken, ja kussen en omarmen.
Zo is de icoon plaats van gebed. Gebed is toch immers ontmoeting, is immers dialoog? Gebed is voor elkaars aanschijn staan.
Zo kan de icoon ook als vanzelfsprekend losgemaakt worden uit de grote liturgische context van de gemeenschappelijke liturgie in de kerk. Ze is ook zo gemaakt. Ze is niet verweven met het kerkgebouw zoals fresco en beeldhouwwerken en mozaïek dat zijn . We kunnen de icoon meenemen naar huis, naar onze kamer, naar onze stille hoek en daar zal ze a. h. w. een centrum creëren, zoals het Brood en de Wijn het deden in de Goddelijke Liturgie; een centrum dat de ruimte heiligt en het dagelijkse leven met zijn arbeid heiligt. De icoon maakt mijn kamer, mijn huis tot een heilige ruimte, een “liturgische ruimte” die mijn handelen en leven betrekt in de ene kosmische liturgie waarin de Heer voorgaat en ons naar het vaderhuis leidt.
We trachtten duidelijk te maken hoe de icoon een “trede” is van de beeld- ladder waarlangs God naar ons toekomt en wij naar Hem opgaan. In deze zin vormt ze een parallel met de woordladder die ook langs verschillende treden Gods komen mogelijk maakt. God komt langs zijn schrift-woord maar ook langs hymnen, gebeden, homilieën. Ook hier is er een afdaling van God die reikt tot het stamelen van een kind, voor velen een eerste trede om terug naar God te gaan… “door de schreeuw van het kind, God, bevestigt Gij uw vermogen (Ps. 8).
De icoon is heilig door haar taal.
Als trede is de icoon, een plaats van ontmoeting… een plaats van gebed;
Ze is dit op grond van de gelijkenis, maar ook, zoals we zeiden , op grond van haar taal.
Het hart van alle liturgie, het Lichaam en Bloed van de Heer, in de tekenen van brood en wijn, is een beeld, een manifestatie, maar ook een echt mee-delen van zijn ontlediging, van zijn zelfgave. Elke liturgische handeling, elke liturgisch voorwerp zal in deze geest van ontlediging delen en hem uitstralen. Elk liturgisch handelen en spreken vinden er hun bron en hun ware aard is erdoor bepaald. Zo wordt de liturgische samenklank van zovele elementen (zang, iconografie, gebaar, architectuur, enz.) slechts mogelijk als elk van deze elementen dit “wijkend” karakter heeft. Zich niet opdringt ten koste van een ander element. Zo verduistert een “donderpreek” eerder het woord dan hij het woord ondersteunt, zo verduistert een eigenzinnige iconografie eerder het ware beeld, dan dat zij het toont. Immers “eigenzinnigheid” is iets van het oude ik.
Dat is een eerste element eerder negatief, aanduidend op welk spoor de liturgische vormgeving zich niet mag begeven: het spoor van de opdringerigheid, de eigengereidheid, de pronkerigheid, de praalzucht. Liturgie is een harmonisch samengaan van “wijkende “elementen die daardoor elkaar “hoorbaar en zichtbaar” kunnen maken ,en zo de Heer in het licht stellen.
Positief zal de iconografische taal uitdrukking zijn van de ware , natuurlijke dynamiek naar God toe, oorspronkelijk in heel de schepping door God neergelegd en hersteld door Jezus’ gehoorzaamheid. Ze openbaart op haar eigen wijze de belofte die het Mysterie van Gods menswording voor ons ontsluit.
Deze belofte kunnen we het best ontdekken in de icoon van de transfiguratie op de berg. Daar zien de apostelen de Heer verschijnen in een lichtend kleed. Maximos de Belijder duidt dit kleed, de mantel van licht, waarover ps. 104 spreekt, als de materiele, zintuiglijke wereld die vanuit het lichaam van de Heer dat hij omkleedt, geheiligd wordt. De Heer zelf openbaart zichzelf als God-mens, als mens doorlicht met goddelijke kracht en vervuld, bewoond, doorstraald van goddelijk leven. Zo verkondigt Hij -voor wie het kan zien en wil horen- dat de mens, elke mens, bestemd en geroepen is om “godsdrager” te zijn, om God te manifesteren in zijn leven, in zijn geest zijn ziel en in zijn lichaam. En om zo , de heerlijkheid, de wezenlijke lichtendheid van heel de kosmos te openbaren, te onthullen.
Immers door de menswording, is de menselijke natuur eens en voorgoed opengebroken voor God, opengemaakt naar God.. De mens is in zijn vrije wil hersteld om weer ,zoals hij oorspronkelijk bedoeld was, naar God toe te gaan.
Mozes en Elia voegen zich buigend in deze werkelijkheid en openbaren zo dat wet en profeten naar Christus verwijzen en naar Hem leiden, ja in hem culmineren.
De transfiguratie van de Heer, als beeld van de belofte wordt het kenmerkende stempel van de iconografie. De icoon laat de nieuwe mens zien en ze verkondigt deze in samenklank met hymnen en gezangen, ze verkondigt deze in samenklank met de Heilige Mysteriën van het Lichaam en het Bloed van de Heer. Daar wordt ons het ware geheim van de transfiguratie getoond: ze gebeurt in de zelfgave.
De icoon, een wijkend beeld, een apofatisch beeld…
…Dat spreekt door te wijken, dat openbaart door te verhullen, dat laat zien door te omfloersen.
De icoon: een beeld van de belofte, integrerend deel van de “gang” van de mens naar God, trede van de ladder naar God. De ladder die in het hart van de Kerk staat opgesteld als ontmoetingsplaats tussen God en mens.
Het is een ladder die omhoog gaat. Tot in de hoogste hemel staat opgericht. Maar wij beklimmen ze door af te dalen, door te wijken, door zelfgave. Deze ladder is het kruis, beeld van afdalen, beeld van opklimmen. In deze paradoxale werkelijkheid van ons Christelijk geloof is de icoon ingebed.
De icoon, school voor gebed.
De icoon heeft als middelpuntzoekende kracht het verlangen naar, het gebed tot Christus. De heiligen, de figuren op de feestdagiconen zijn allen op Christus betrokken, naar Christus gekeerd. Dat wordt heel expliciet voorgesteld in een centraal gegeven van de ikonostase: de deësis of de “voorbede”. Centraal symbool in de deësis iconen is de biddende hand. Die zich opent naar Christus toe. Deze hand symboliseert de hele complexe en onbeschrijfbare werkelijkheid van het gebed. Gebed als overgave, gebed als verlangen, gebed als voorbede, gebed als offer, gebed als richtinggever, als wegwijzer… gebed als zelfgave, gebed als ontvangen…
De heiligen die zo naar Christus gekeerd staan, opblikkend naar Hem, biddend tot Hem, omgang hebbend met Hem, zijn onze leermeesters in het gebed.
Ze geven ons de juiste “gebedstoon” op. Ze helpen ons om de juiste gebedshouding te vinden, ze leren ons klein en deemoedig, vol rouwmoed, en vol hoop naar hem toe te gaan.
Zij zijn een lichtpunt, een helpende hand in onze “gang” naar God.
Door de icoon worden wij weer bewust dat wij tot deze ontelbare schare van pelgrims behoren, en biddend gaan wij schoorvoetend achter hen aan, op naar de Heer die troont in hun en ons midden, als helend centrum van ons hart, en van heel de kosmos
Joris Van Ael, iconograaf
VerslagKerkvaders lezen met Joris Van Ael
Kerkvaders lezen met Joris Van Ael. Door Susan Van Lommel
Moeilijke schrijvers van veel te lang geleden , of wijze kluizenaars bij wie de vaders, moeders en jonge mensen van de eerste eeuwen van het christendom gouden raad gingen putten? De kerkvaders roepen bij iedereen verschillende beelden op. Velen kennen hen helemaal niet. Op 9 april startte iconograaf Joris Van Ael in Hof Zevenbergen bij Ranst een reeks lezingen over hun visie op God en de schepping. In november volgt een tweede luik.
Eigenlijk kwam ik een beetje bedrogen uit. Het enige wat me bekend was van ‘de’ kerkva-ders, waren een paar sympathieke anekdotes uit een boek van mijn vader. Gemarineerd in mijn verbeelding gaf dat: getaande asceten die een paal in de woestijn de beste plek vonden om een diepe levenswijsheid te laten rijpen. Die, zonder hun stem te verheffen, als magneten hun tijdgenoten aantrokken naar de meest godvergeten plek van de streek. Van wie de mensen uitgeput maar gelukkig terugkeerden met dat ene — vaak laconieke of ronduit grappige — antwoord dat hun verdere leven zou verlichten…
Ik verwachtte dus straffe verhalen en kleurrijke portretten, maar het bleek al snel dat Joris Van Ael andere plannen had. ,,We zullen hier niet ingaan op het leven van de kerkvaders. Dat zou een heel ander verhaal worden”, klonk het kort. De aanwezigen die daarin geïnteresseerd waren, werden vriendelijk verwezen naar …Wikipedia op het internet. Slik.
Ik kwam bedrogen uit, maar niet bekocht. Integendeel. Al vanaf de inleiding van de spreker werd dat duidelijk: ,,De kerkvaders hebben het christendom begrepen als een evenement van Liefde. Een Liefde die alles omvat. De uitersten van tijd en ruimte, maar ook de verste hoek-jes van ons eigen, persoonlijk leven”.
Dat je met drie zinnetjes zoveel licht ineens kan maken. Wat moet hier eigenlijk nog bij?
Biddend hart
,,De teksten die de kerkvaders hebben nagelaten, zijn niet gemakkelijk om te lezen”, waar-schuwt de spreker. ,,Ze hebben hun eigen taal, hun eigen jargon”. Maar meteen geeft hij ook een sleutel die het een pak eenvoudiger maakt.
,,U zult er duistere plekken in vinden. Probeer die gewoon te laten voor wat ze zijn. Probeer te lezen en te luisteren, niet zozeer met uw verstand, maar met een biddend hart, zonder te pani-keren om wat u niet meteen begrijpt.”
,,De bron van die liefde is God zelf.” Je hoort het vaak, zo vaak dat je er misschien niet meer helemaal bij nadenkt. Maar het woord ‘bron’ is hier dubbel op zijn plaats, zo toont Joris Van Ael. ,,Een bron heeft een diepe, verholen kern. We zien het water tevoorschijn komen uit de grond, maar de oorsprong van de borreling zelf kunnen we niet zien of vatten. Net zoals we voor die verborgen kern van God geen woorden hebben. Een ander aspect van de bron is het naar buiten komen, het uitvloeien. Ook de liefde van God blijft niet in zichzelf gesloten, maar komt naar buiten: ze straalt.”
De teksten die deze eerste ‘les’ gelezen worden, zijn allemaal van de hand van Dionysius. ‘Pseudo-Dionysius de Areopagiet’ wordt deze auteur voluit genoemd, maar zoals gezegd staan we hier niet stil bij het hoe en waarom van deze naam. Er is trouwens heel weinig van zijn leven bekend.
Het is verdraaid niet gemakkelijk om met woorden uit te drukken…dat je iets nooit in woor-den zal kunnen uitdrukken. De dappere Dionysius probeert het toch. Hij klinkt moeilijk op het eerste zicht, en toch eenvoudig… als je niet alleen met je verstand leest.
Bron
De spreker bereidt de mensen voor op de tekst die gaat volgen, en licht nadien meer toe. Elke naam voor God is sowieso ongepast. Eerder dan Hem (…) proberen te vatten in woorden en omschrijvingen, komt het erop aan God God te laten zijn. Hij is immers helemaal anders dan wat wij kennen, dan zijn schepping. Dit is de oorsprong van de bron, waarvan we het begin nooit zullen vatten.
Ongrijpbaar voor slimmerds die Hem in hun broekzak willen stoppen en zelfs voor mensen die Hem willen vereenzelvigen met wat ze voelen, blijkt de bron van liefde enkel te benade-ren met heilige eerbied, want ,,Ze overstijgt elke beredenering en elke kennis, ze is absoluut verheven boven het ‘verstaan’ (…) Ze omarmt alle dingen en verzamelt ze, ze omvat ze en gaat ze allen vooraf. Zelf is ze ontoegankelijk voor elke poging haar in te palmen, ze ligt in alles verder dan elk gevoel of beeld, opinie of beredenering, dan elk contact en elke weten-schap.”
Verder dan elk contact? ,,Op een gegeven moment past bij God alleen nog onze stilte”, zegt Joris Van Ael; ,,We moeten stil zijn, als we voor God gaan staan en Zijn mysterie in al zijn Andersheid over ons laten komen.” Het is niet voldoende een verstandige kenner van de Schriften te zijn. Wél van zo’n stilterelatie met God te hebben opgebouwd. Die nederigheid maakt ons open om zaken als de sacramenten te verstaan.
Eerbied, stilte, nederigheid.... Dionysius’ tekst kan dan een moeilijk lijken, in feite benadrukt hij waar net de eenvoudigste mensen het minste moeite mee hebben. Zij voelen al snel wan-neer taal te kort schiet. Dionysius voelt het duidelijk ook. Het geeft zijn stem iets heel tegen-strijdigs, en dat ontroert, hoe dan ook.
Hoe radicaal ‘anders’ God ook is, toch ,,blijft het In zich goede niet geheel onmededeelbaar aan gelijk welk zijnde. Op eigen initiatief (…) manifesteert Het aanhoudend de bovenwezen-lijke straling die in Hem woont. (Het doet dit) door elk schepsel te verlichten volgens zijn of haar vermogen om te ontvangen. Het trekt tot Zich de heilige zielen opdat zij Hem aanschou-wen en in gemeenschap treden met Hem (…). Joris Van Ael vertaalt. “God is helemaal an-ders, maar op eigen initiatief maakt Hij een brug naar ons toe. Toch overrompelt Hij ons niet met de volle maat van Zijn verblindend licht. De reden? Pure liefde, respect voor de maat van het schepsel. God past zich aan en plooit zich. Hij krijgt een naam die past bij elke mens.”
En hij vervolgt: ,,Je voelt dat hier een heel intense dynamiek in zit van mensen verlokken en dan: de beweging van de mensen terug naar God. Niet in gulzige nieuwsgierigheid, maar in een eerbiedige stilte als basishouding. Als dan, over die radicale andersheid van God en mens heen, die gemeenschap van de twee stand komt…dan schittert de Liefde!
Verlangen
God, de Liefde, zoekt de mens, het wezen dat hij zelf zo anders heeft gemaakt en zo vrij in een schepping die helemaal voor en van hem is. Hij verlangt naar vereniging met de mens, en wij kunnen dat éénmakend vermogen voelen en ondervinden. In zuster- en broedergemeen-schappen, in gezinnen en als man en vrouw. Het zijn allemaal gemeenschappen waarin an-dersheid en verschil mogen bestaan. Waarin het zelfs een noodzaak is, benadrukt de spreker, want de liefde schittert slechts op basis van dat verschil.
,,Als je enkel bemint wie u beminnen, dan treedt de liefde niet in het licht. Maar als je bemint wie helemaal anders is of als je ook de vijand bemint, dàn schittert de liefde. Wij hebben soms de neiging om van de liefde iets monolithisch te maken, maar dat is ze niet. Volgens zijn ei-gen manier van zijn: vader Zoon en Heilige Geest, leidt God ons binnen in die eenheid. Hij geeft ons het vooruitzicht te kunnen deelhbben aan het zijne, zoals ook Hjj heeft deelgehad aan het onze in de persoon van zijn eigen Zoon.”
.
| |
|
| |
